一、周而复始：域外重构认同的实践
《礼记·乐记》有一段影响中华节日活动与祭祀观念的说法：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。”由此说来，在诸多中华传统节日中，仅有清明和冬至两个节日，渊源于计算天时历数的节气，由节气制约着民俗活动内容，具有天时对应人事的内涵，其祭祀部分尤其能体现出《礼记·祭义》所说的“君子合诸天道，春禘秋尝”的概念。以此对比南洋热带，当地并不存在二十四节令，南洋华人在这一大片其他族群作为主流人口的土地上延续着清明节日，虽然可以通过先辈口述以及中华历朝文献，追溯祖国祖先曾经的节日记忆，但显然不可能持续天时对应人事内涵的传统清明节俗。然而，不可否认的是，南洋华人普遍过清明节是个事实，南洋华人的宗亲组织与乡团会馆至今依然流行着清明时节举行集体“春祭”的习俗。近半个世纪以来，随着历代南洋华人陆续移民到澳洲和新西兰，其子孙后人也依然在南半球的秋天继续其清明“春祭”拜祖先习俗。
这样的清明节，发生在不以华人为主流的地方，又遇不上传统意义上的清明节气，其礼俗形态肯定不可能呈现原乡清明节那种以天时对应人事的节俗内容。因此，南洋清明节是否还能符合“君子合诸天道，春禘秋尝”的原则，是值得关注的。
事实上，南洋清明节既然是祖籍地清明节日的延续与演变，就不可能完全脱离原乡祖辈从体会天时对应人事产生的“天人合一”思想。就人类的存在意义而言，天时与人事的对应关系，不会仅仅是生理实存的现象，而必须提炼到精神层面的阐释，才能显现人类存在的价值意义。在儒家的立场，一旦现象的认识能够提升为道理论述体系，如《易·系辞上》说的“天地变化，圣人效之，天垂象，见吉凶，而圣人象之”，天人关系就必然会确定在《礼记·礼运》所谓“人者，天地之心也……圣人作则，必以天地为本”，一切人事定夺也必将追求通感天理的境界，将天人关系提升为天理与人心的关系，方为有度。而节日是否能合理体现“天人合一”的启示价值，也在于节日活动能否表现与流露出天理与人心的相契。
根据以上视角，南洋华人延续着清明传统，主要就表现在年年重复的家族扫墓，以及宗祠或同乡组织年年为祭祀与告慰先人而展开的集体扫墓或其他各种活动，使得大家从接受各种清明节日符号营造的氛围出发，感受到自己承载与流传的祖先文化的心灵联系，并因这种共同一致的感受，凝聚起群体间的文化认同。如果说，人类是通过语言文字在脑海中构造社会关系，并且将自己所处的环境与事物进行分别与归类，那么，节日符号是同时包括着语言文字以及非语言文字在起着作用；这众多节日符号，在特定的时空之内构成了“场”，让处在同样场景的人们对同一个“场”的整体符号体系产生共同认识、反应、感觉，唤起平日记忆里淡化或忘掉的社群认同感。从南洋华人过清明节，以及人们注重敬天法祖的祭祀活动，宗祠以及同乡、同业集体祭祀原乡与当地先人的仪式可以看出，活动以“春、禘、秋、尝”四祭的“春祭”名之，强调的显然是自身生命作为祖先文化历时性过程的载体，也强调生活在异地犹能共时性地同处节日氛围。这种依然传承着“君子合诸天道，春禘秋尝”文化传统的群体态度，可视为域外重构中华认同的努力，乃至可以视为“天人合一”理念的域外重构。
在缺少二十四节气变化的热带地区，尤其是在与中国清明时节相同时间的阳历四月初，正是西南季候风和东北季候风交替的季节，日常都会发生阵雨和雷雨，影响大众生活作息，然而人们不受天气左右，仍旧自发地依照中华大地的传统去过节，这种对祖居地节日的执着精神，反映的正是节日作为文化礼仪的某些本质。此时，时空不再是构成节日存在的重要因素，而节日作为一再循环的特定日子，成为承载与输送文化意识的经络。面对这一现象，应更深入观察自古至今海外华人如何通过逢年过节的方式，继承祖先之“礼”，认知自己生存之“理”。
二、不易其教：热带异乡如何复制清明记忆
从历法角度看“清明”，它原本属于中华古人共守的时间序列概念，是古人按照北斗每年在星空循环一圈所需的时日，分割出时间节点，以地面自然现象作为对照，定出的二十四节气之一。查阅古人文献，“清明”最早出现在汉高祖刘邦之孙刘安编的《淮南子·天文》。文中说明，每天黄昏后，北斗都会出现在天上，斗柄会按时间变化旋指不同方向。斗柄指向古人以地支“子”代称的正北方，“冬至”节气到来；斗柄指向以地支“卯”代称的正东方，就到了“春分”；春分以后，“加十五日指乙则清明风至，音比仲吕”。以斗柄方向对应时间序列，《淮南子·天文》记载的“乙”方，即古人对“正东靠东南”的代称。根据《春秋》与《战国策》常出现古人引用现存篇章的《逸周书》，地面上与清明季节相应的自然界特征是“清明之日，桐始华，又五日，田鼠化为鴽，又五日，虹始见”。而在《逸周书》成书以前，人们就已将不正常的气候现象与国事民情的危机相联系：“清明桐不华，岁有大寒；田鼠不化鴽，国多贪残；虹不见，妇人苞乱。”根据这样一种知识传承，中华先民遇到清明气候有变就会产生忧患意识，除了努力克服，还希望祈求祖先与鬼神有灵，帮助度过一年难关。
按照学界对节日历史的考证，清明节既然是计算与分割时日所派生的时间节点，本身并无文化内涵，却具备指导与稳定农业的作用。但“寒食”和“上巳”，确是唐朝以前就有的两个具备文化内容的节日，一旦遇上“清明”这个不可变的节气符号并发生粘附，中华各地的清明节便带上了这三个节日的最初内容，并不断衍生出新的节俗内容。当早期先民带着家乡记忆下南洋，同时携带着家乡的农耕经验与文化记忆。然而，就南洋热带地区气候以及先民异地开拓的境遇而言，当地不同于原乡气候，缺乏许多制作过节产品的原料资源，地方华人社会还要依靠集体武装对外防御争战，因此更不可能复现原乡清明节期间的文娱活动。因此，南洋华人延续清明节，必然是依靠当地气候与资源而再造原乡文化记忆的行为。
这其中不应忽略，明末清初以来散居南洋各地的华人群体多以明朝遗民自居，他们是有组织的，而且声气互通。笔者在田野中发现，不论是越南的“明乡”人，还是从马六甲到缅甸的华人，都曾在各种碑记上使用期待新君上位的“龙飞”年号。如马六甲青云亭现存的刻于1685年的《甲必丹李公济博懋勋颂德碑》，使用的就是“龙飞”年号，碑上称颂甲必丹李为经购买三宝山义冢安顿死者的仁心义举：“公讳为经，别号君常，银同之鹭江人也，因明季国祚沧桑，遂航海而南行。悬车此国，领袖澄清。保障着勚，斯土是庆。抚缓宽慈，饥溺是兢。捐金置地，泽及幽冥。”以后各地经营华人开拓区的“公司”，多以天地会正宗的洪门五房分支相标榜，而五房原本是按明朝军制分五行旗，以方便一旦转入战斗时的分合调度。以洪门主导武装自治的开拓“公司”，作为地方权力社会组织，长期接引不同年代的南下先人，并使其意识到，他们是在中原沦陷以后在南海延续华夏传统。加入洪门，即是通过神道设教的入会仪式和日常信仰生活反复印证，强调在异地重建汉族衣冠的重要，以及依托“反清复明”理想在海外开拓疆土行为的合理化与神圣化。按照华南各宗姓族谱《迁流诗》的各种版本，其中所强调的互相认同，显然不在地方远近，甚至不在人种或语言的变化，而是依照孔子《春秋》所说的“夷狄入中国，则中国之；中国入夷狄，则夷狄之”，以“纲常”分别“彼”与“我”的最终判断。目前各种论述洪门历史的书刊，常会引刊洪门腰凭，但较少注意到腰凭上边以“团圆诗”表达的微言大义：“五人分开一首诗，身上洪英无人知；此事传于众兄弟，他日相会团圆时。”诗中表明，五房有共同缘起而各有去向，亦即强调大家在开疆拓土的分头行动中，要不忘根源，避免开枝散叶。
如果说，习俗是由人们自发传承的地方生活习惯而发展形成的集体行为规范，那么明末先民自认退守南海前明诸藩，到未开发土地垦荒而聚居各地，心怀故土，他们不大可能为了新环境的客观自然情境，而改掉其赖于互动、凝聚认同的习俗规范，尤其是对其内涵的文化认知。因此，人们在热带过清明节，如何借用新土地的有限资源，维持原来节日传统，就不单是维持与延续家乡记忆的问题，而是涉及一整套如何潜移默化集体思想认同的需要，既要让大众毋忘原乡与大明正朔，又要建立众人对中华文化落实在南洋开拓主权的认知。简言之，南洋华人过清明节，是异地重构中华的一个重要手段。
除此之外，洪门意识主导的南洋各地社会组织，自认是明朝流亡政权的后继者，也未尝忘记依靠民族意识去维护群体凝聚力的神圣职责。对于如何在异地维持清明节，他们也并非没有可参照的文献。南洋的清明节，既不能全然承载原乡习俗文化，也不可能跟随原乡农耕文化，但必须延续其精神内涵，其实就是一个如何既易其“俗”又存其“礼”的议题。对有着长期迁徙经历的华夏民族，先民早在《礼记·王制》就已经建立共识：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异谷，刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。”中华历朝对待“礼”与“俗”，就有了如《礼记·王制》的定议：“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。”即主张“礼”和“俗”二者可以各行其是，互相补充。《左传·隐公十一年》更提到“度德而处之，量力而行之，相时而动，无累后人，可谓知礼矣”。重点既然在“修教”和“齐政”，那就要允许有度德、量力、相时和无累后人的变化，同时又能继续落实“礼”中之“理”。
三、慎终追远：清明复原族群凝聚的作用
台湾明郑政权归服清朝后，纵然南洋华人社会对清朝的态度有了变化，各地不再坚持使用期待明朝新君上位的“龙飞”年号，承认清朝“奉天承运”，但又自认是顺应于清朝的“顺天行道”，承认清国为“诸夏”而洋人为“夷狄”，并且一度采取和清朝合作对抗西方侵略的态度，基本上还是在南洋异地重构中华的努力。长期以来，为了应对整个群体回不了原乡的事实，也要把先人转化成为保佑后继者的集体祖神，因此华人义冢就成为海外重构原乡社会认同的最重要的建设。南洋华人实行墓葬，所有墓碑上都刻着逝者的原乡，方便后人有一天回去认祖归宗。有的墓碑上还刻有死者在荷殖、英殖甚至暹罗国取得的官衔，但一定要将“皇明”或“皇清”的国号冠于姓氏之上。不言而喻，整个公冢所代表的那个“社会”，直到晚清时代还是由“家”而“乡”而“国朝”的主导意识。
在马来亚半岛的马六甲，当地华人三宝山义冢建有宝山亭福德祠，现存有《建造祀坛功德碑》，保留着南洋地区迄今有文字可循以来的最早清明节记录。碑文足以说明，地方上能延续清明节，有赖于社会集体机构组织大众清明祭祀，并且在经营义冢时考虑到家家户户清明扫墓的方便。三宝山现存最早的纪念碑，是壬戌年（1622）的“皇明”时代的“维弘黄公墓”。《建造祠法功德碑》立碑年代是乾隆六十年（1795），碑文内容说明，宝山亭福德祠建立是为了延续中华传统信仰习惯，安顿所有“骸骨难归”的魂魄，感叹“先贤故老有祭冢之举，迄今六十余载，然少立祀坛，逐年致祭，常为风雨所阻”，又提到“值禁烟令节，片褚不挂，杯酒无供，令人感慨坠泪”。根据这些文字，可知当时南洋华人延续着中国本土早已混同寒食禁烟与清明节令为一体的记忆，其集体祭冢之举，正是为了延续乾隆朝以前的集体祭冢。在南洋热带地区，没有清明节令的气候，每逢清明节来临的阳历四月初，正是西南季候风和东北季候风交替，常会在酷热天气下午到傍晚忽遭阵雨和雷雨侵袭。为了避免马六甲海峡热带风雨影响清明节难以上山祭祀，于是才决定在山下设立福德祠，以方便祭祀土地神和招请所有魂魄接受祭祀。
正因如此，在南洋华人组织的清明公祭中，义冢埋葬的先人即便单身，也如同中国先贤祠、忠烈祠的概念一并供奉，不算是无主孤魂。这是基于会党立场，确保大众保持对他人应尽的义务，并为各自的百年身后事着想。会党的入会仪式，是请来儒释道三教神佛圣人，见证歃血之盟，以结拜兄弟的拟血缘关系成为亲人，形成共同体，而各宗乡组织也负担祭拜责任，设立祠堂供奉先贤神主牌，并在义冢设总坟，以备每年分别在祠堂和义冢举行春秋二祭。诚如马来西亚太平市广东会馆总务杨崇华在一次接受报馆访问所说的：会馆辖下义冢有都拜区的广东义山、旧山及新山，于岭南古庙后部左侧百年坟场，埋葬拉律战争死亡的海山和义兴先贤，虽说好些坟墓没有人祭拜，但该会年年会到设有“广东十邑总坟”的古庙后举行春秋二祭，在都拜的义山也设有“广东阖省列位先灵总坟”，象征祭拜所有的先人。直到今日，还有很多宗乡组织维持着旧时风俗，除了在祠堂念诵祭文祭拜先人，还要敲着铜锣打着鼓，抬着烧猪等祭品上山拜祭总坟。当原本没有直接亲属关系的后人集合一起，一道拜祭他们认识或不认识的先人，他们就会感受到彼此同根同脉的实在感，认识到彼此是感应集体先灵号召也继承先灵精神的共同体。
在新加坡当地闽人社会经营的恒山亭义冢，留下了道光丙申年（1836）“恒山亭重议规约五条”，其中有二条规约提及如何改革当地清明节之弊病。这块木牌从另一个侧面说明，19世纪初闽人经营的义冢管理机构，负责统筹组织清明节，已经搞得很是热闹，以至于要预防因为过于热闹而变质变味。本来，南洋华人社区领袖凡有经济能力的，大多愿意到神前掷笅，请求神恩允准担任神庙或义冢值年炉主，以之为荣。然而，在1836年重订规约以前，恒山亭长期形成炉主春祭备筵请客的惯例，常因照顾不到各方要求而引起事端，以致无人敢当炉主，于是在规约第一条中规定：“清明祭祀……敬神既毕免用请客之礼，可将牲醴果品等物归付炉主头家，分派均用。”另在规约第四条中规定：“凡遇清明节、七月普渡、中秋佳节，一概不许闲人在亭内及亭外左右私设宝场，以乱规模；又不许亭内和尚设买鸦片烟，并不许在亭边左右设买鸦片烟馆。妄行不遵者决不容恕。”可见，当时上山扫墓祭祀人潮极盛，竟惹来各方人等应节私设临时的押宝赌场与鸦片烟馆，连带驻守义冢的僧人也忍不住参与经营，不甘于仅仅为大众念经超度。
而槟城岛广东暨汀州义冢留下的咸丰十年（1860）碑记，说明在地方华人互相发生利益冲突的时刻，清明节对于提醒交战各方维护民族凝聚力有一定作用。当年捐款各方利用“清明节”对“义冢”的运作，曾经影响到以槟榔屿为中心的整个马来亚北部华人社会。自1850年代以来，洪门五房之间的矛盾激化，即将爆发牵动全马来亚北部的拉律战争。这块碑记题为《广东省暨汀州众信士新建梹屿福德祠并义冢冢凉亭碑记》，出现在战争爆发一年之前，碑文固然提到“联类聚之众心”，重申“展同心之欢愉，慰旅魂之零落”等等互相认同的理想，但是又明确规定各馆祭祀先人必须错开时间，足以反映各交战派系在共同捐款前夕缓和矛盾的盼愿，避开各方人马同时大举上山“春祭”扫墓引发冲突。碑文说：“每逢清明之日则义兴馆；前期一日或两日，则海山馆；前期三日或四日，则宁阳馆。凡各府州县及各族姓，便随订期，同祭分祭，总不离清明前十日之后十日者。”上述规则，若非所有各房势力、不同会党分支、各个乡会一致同意，难以做到。其化为碑文，更显互相共同固守的意愿。大家到相同义冢举行清明节祭祀，作为共同的中立认同的底线，最终保留了将来和谈联手的机会。
1831年，曾为光绪治病的力钧在游历槟城期间编写《槟榔屿志略》，书中收录了不少槟城文人的应节赋诗。其中有林振琦《清明扫墓诗》：“凄风苦雨哭声纷，儿女提壶祭扫勤。剔尽蓬蒿寻短碣，荒山无处觅遗坟。”显然是晚清年代常见的原乡后人南洋寻觅先人墓地的写实。另外，力钧还收载了李秩轩的“上巳”诗，说明南洋也如原乡一样早将上巳节混同清明。李诗还提到人们身在槟城过节的心情：“云飞休羡鸟，水乐亦知鱼。佳节都依旧，他乡足自娱。”
南洋各地华人延续过清明的传统，既是回报原乡祖先，又是纪念当地开拓先人，符合慎终追远之理。这很符合晚清政府宣扬儒家圣教以及召唤南洋华人回归的目标。张之洞为了经略南洋，撰写《奏槟榔屿宜添设领事疏》，提议利用槟榔屿位处南洋诸多地区中心的国际港口地位，“设书院一所并购置经书发给存储，令各该领事绅董选择流寓儒士以为师，随时为华人子弟讲授”，目标要华人子弟“习闻圣人之教、中国礼仪彝伦之正”。后来张之洞等人在1903年修订《奏定学堂章程》时，槟榔屿中华学校获得光绪御赐“声教南暨”题词，成为南洋最早按照癸卯改制兴办的新学堂。学校于1905年开学，其《简章》第四章《假期》便有规定：“南洋天气温和，无寒无暑，则暑假一节自宜变通。兹改定年终放学一月及星期循例停课外，惟恭逢皇太后、皇上万寿圣节、孔子先师诞，并清明、端阳、中元、中秋、冬至各放假一日，以免旷功。”以后各地华人陆续创办的新式学堂纷纷仿效中华学校的规章，到20世纪初，逢清明扫墓日，南洋华人学校都按照清朝学部的规定放假，让学生回家扫墓祭祖。清明节的重要地位，隐隐然带有源自北平的勉励。
四、克己复礼：跨越宗教发挥的价值传承
华夏民族的天人和谐观在很大程度上受到儒家的影响，先秦儒道一方面将历史上人格化的上帝转化为非人格化的“天命”或“道”，另方面则认定每个人都可以通过自身修炼体验达到与道相通，为神为圣。依照儒家传统思维，个人安身立命，是从个人修身开始，以个人修身为本，而个人的修身，乃至人之所以安身立命，又必须是在天地人联系成一片的生命网络之中圆成。从另一个角度来说，《论语》论“仁”，从注意到如何处理“亲亲为大”的那一刻起，就强调真正完整的人性必须通过自发与他人一道完成，而这种完成要求既能控制自己，又能在人与人活生生的“礼”的关系中去实践。据此，《论语》所谓“克己复礼”也可以说是修身的内感兼外显。
清明节，还有其他节日，从生活文化实践的意义上来说，正是作为承载“礼”的载体而存在。人们在周而复始的节日活动中，重复人与人之间长幼有序的祭祀鬼神活动规范，体会节日的历史、传说以及祭祀的对象与理由，体会其中蕴涵的价值观念。正如赫大维、安乐哲在《汉哲学思维的文化探源》中所说，“礼不仅允许，而且要求人们参与它们的演习”，“人也必须将自己和谐地结合到能让他们自己表达独特性的关系中”。正是通过清明节以及其他节日系列的活动，人们学习体会祖辈流传的文化与蕴藏其中的价值观。祭祀活动本身要求人们正心诚意，这也是一个培养体验和实践文化传统的过程。而节日作为公众、宗族或家庭共同的日子，节日相关的祭祀活动不可能是一个人完成，必须是有组织进行，至少是家庭成员共同完成，其中也就一再涉及在人际关系中如何才能尽“礼”的学习体验。由此推论，一个人的群体认同倾向与归属感，很多时候都是从小时候起周而复始地参与节日活动，一再遵照其“礼”而耳濡目染、潜移默化的结果，此时他已将这一价值观内化为自身思维结构的一部分。
通常，人们认识清明节的价值内涵，往往会从扫墓的主体是家族后人，以及清明节重视宗族或家庭的祖先崇拜，联想到“孝道”作为清明内涵的重要价值意义。然而在南洋社会，正因早期南来的先人不一定有后人，而地方社会组织又是通过会党歃血为盟的形式结成，将所有没有后代祭拜的先人一概视为拓疆有功的先贤，“老吾老以及人之老”，所以其清明节是依靠整体社会共同组织管理义冢而推动子孙尽孝的载体，每年举行的集体“春祭”活动更多地表达了“恩”和“义”的价值观念。在槟城，可以南洋最大的汉传佛寺极乐寺为例。寺中至今尚存光绪三十一年（1905）《张煜南颂德碑》，记载了曾任清廷驻槟副领事的张煜南对寺庙布施水源土地等功劳，因此特为张公建立生祠，并且每年“过年元旦日、元宵日、清明日、端节日、七月初七日、七月十五日、八月十五日，以上七期，历代接手职事人，年列依期照章备办素菜、菓品、香烛，并虔诚诵诸品经咒，以为永远报答之敬”。此外，马来西亚华人家庭清明扫墓，至今仍然普遍尊奉老传统，即在自家先人坟前陈设祭祀物品时，总要向左右前后的所有坟地供香，将“老吾老以及人之老”的价值观灌输于儿童心灵。
有意思的是，随着近代南洋华人宗教信仰趋向多元，清明节并没有因此而消失，而是发生了阐释的多元。华人中的天主教与伊斯兰教信徒，因秉持一神论的神学立场，将祭祀祖先视为纪念礼仪，而强调将“向祖先祈求”转化为使用相关宗教经文“为祖先祈祷”，认为向死者烧香致敬有益于生者的身心协调，却不赞成“烧冥纸给亡人”的“民间信仰”。此外，南洋华人长期与南海诸民族交流，支持与布施当地南传佛寺，清明节期间也会邀请斯里兰卡、缅甸或泰国籍南传法师为自家祖先作仪式。游客到槟城的缅甸人佛寺游览，会在佛寺的告示牌看到，华人农历新年、清明节、中秋节已经成为寺中的重要节日。一位受过缅甸佛教传统的僧人奥智达比丘曾说过：“华人农历的一个重要节日就是清明节。除了向逝世者表达孝思外，清明也是让家庭团聚的时机。华人习惯上于过农历新年时团圆，但是当双亲已故时，那团圆便通常不再实现了。如果家庭成员在清明时聚集来向考妣与其他已逝亲属做供养，那么清明便取而代之为一年一度的团聚。”他据此认为：“定期地（如清明期间）以供食来礼敬已逝亲属，依然是个良好又符合佛陀教导的古老华人习俗。”
其实，不论南洋华人走入哪一个宗教教派，重要的是其清明节活动中那些强调“孝”“恩”“义”的价值观不变，以及以扫墓与祭祀先人的节日活动的传承。现代南洋华人过清明，是多元宗教信仰可以共同接纳的清明节，它传承先人之“礼”并一直维持到今天，表现出其珍视与固守中华文化价值观的坚韧的一面。（作者：王琛发【马来西亚欧亚大学教授】来源：《民俗研究》2015年第4期）