快与慢皆通达古诗
格心三昧论，读心学，心经，清静经等心得
清明节回老家祭祖，顺便看望一位中学时期的老师。阔别几十年，重聚在一起，聊得最多的是别后世风、人情变故及健身养生等话题。临别时，老师建议我多看看儒家阳明“心学”、佛教的《心经》和道教的《清静经》。
回京后我真的潜下心，像过去做学生完成作业一样，用几个月的时间，结合世风、人情和养生等，认真地进行了研读。《心经》虽260来字，却被佛教尊为“天上天下第一经，古今中外第一文。大智大慧源于此，堪破本性便是真。”达摩祖师认为：“《心经》通，一切经通;《心经》不通，一切难通。”《清静经》更被道教视为最重要的道士日常诵习的上乘经典。当我们每每读到“夫人神好清，而心扰之;人心好静，而欲牵之”;“遣其欲而自静，澄其心而神自清”。心似乎自然就能清净下来。尤其是王*明“心学”，集儒、释、道各家之大成，参透世事人心，成为500年来中国人最精妙的神奇智慧。也使王*明成为中国唯一没有争议的立德、立功、立言三不朽的圣人，世界一代圣哲，并成为曾国藩、梁启超、稻盛和夫、 -等众多伟人共同的心灵导师。他在《传习录》中讲：“我今说知行合一，正要人晓得一念发动处，便是行了。发动处有不善，就要将不善之念克倒，须彻根彻底不使一念不善潜伏在胸中，此是立言总旨”。阳明“心学”将“主静止欲”讲得很透。如果今人也能将“心学”、《心经》和《清静经》读懂并切实践行之，那么，官场就不会有这么多朽败现象，人心就不会有这么多的妄欲恶念，人们也就不会因疾病夭折，而都能享尽天年了。
因为“心学”、《心经》和《清静经》都是修身、正心、也谓“格心”的。王*明在《大学问》中解释说：“格者，正者，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也;归于正者，为善之谓也。”“正心”是儒家“三纲八目”之核心。纵览四书五经，不难发现，儒家的全部学说实际上都是循着三纲八目而展开的。所以，抓住三纲八目(三纲:明德，亲民，止于至善;八目:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)就等于抓住了打开儒学大门的一把钥匙;抓住“正心”也就等于抓住了打开三纲八目的金钥匙。因为循着这一进修阶梯一步一个脚印地攀登，就会登堂入室，领略儒学经典的奥义，把握三纲八目的要义。就八目这一阶梯本身而言，前三级“格物、致知、诚意”是“内修”;后三级“齐家、治国、平天下”是“外治”。而中间的“正心、修身”则是链接“内修”与“外治”的枢纽。“正心”与前面的“内修”项目连在一起则是“独善其身”;“修身”与后面“外治”连在一起则是“兼善天下”。数千年一代又一代中国知识分子“穷则独善其身，达则兼善天下”，将生命历程铺设在这一“正心”的阶梯上，铸造了一代又一代的中国知识分子的人格魅力，至今仍发挥着潜移默化的作用。
那么，什么是格心，为什么要格心，又如何格心呢?格心要达到何种境界与目的呢?这是一个很大而且很陌生的话题。我只能试着谈点自已研读“心学”、《心经》和《清静经》的浅簿心得体会。
首先说说什么是格心和为什么要格心
格心实际上就是正心。“心者身之主”。“物有本末，指心、身、家、国、天下而言。”“由心身而推之天下，自本而末也。”“知所先后，则近于道矣。”故修身、齐家、治国、平天下，关键在于正心。“心正也者，万流之源而成事之本也。”一个 -，一个政党，一个集团的成败，关键看人心向背;一个人的事业成功与否，身体健康与否，关键也看其心态如何。
在这篇文章里，为什么只想重点谈谈格心而不是格物呢?这里有两个原因：一是格心与格物本来就是不可分割的，说格心必然说到格物;二是当前的社会现实尤其需要重点强调一下人心问题。意在通过对“心学”、《心经》、《清静经》及中西哲学等多维度的试释,让读者认知正心的重要,并在现实生活中有效实践、修炼、培育足够强大的内心，开发心性本具有的一切潜能，实现一个和美的社会环境和一个健康、智慧、快乐、美好的人生。
要格心，必须首先了解格心与格物的关系。
心与物，格心与格物是不可分割的对立统一体。《心经》中观音菩萨说“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。由此看来色和空显然是没有区别，但又是对立统一的。这里所说的色与空和我们现代意义上的理解有所不同，我们现代讲色一般是指物体的颜色，如物体的红黄蓝白黑之色，后来引申为女色，喜欢女人为好色。而佛教中的色不全是这个意思，而是指物质存在的总和，眼睛能够看到的一切物质都叫色。佛教认为人心(即思想意识)之外的物质世界都在不断地变化着，包括人的肉体和自然界的一切，而且这些变化了的物质也称作空。这和易经里说的生生不息谓之易的道理是一样的。这个不断变化的世界是有形的，可以看到和感觉到的，这就被称之为“色”。那么这个世界是怎么来的呢?释迦牟尼佛回答说是由“地、水、火、风”等因素因缘和合构成的，又因为因缘复归和还原。这种还原和复归就是空与色演化过程。空并不是完全的空无，运动变化着的物质有时也叫空。比如水是我们肉眼能够看得见的，就是色;但是水能够蒸发变成肉眼看不见的空气，也就成了空;其实又没有真正的空，冷热空气对流，从天上落下来的雨又变成了水，又成了色。用这样的概念去理解佛教的色空观念，应该是科学的。几千年以前，释迦牟尼已经用佛教的思想解释了宇宙的运动规律。世界上一起物质都是有化学元素组合而成，叫化学不灭定律。佛教讲万物都是暂时的因缘和合，没有不变的道理，包括我们人生、老、病、死的过程也是暂时的因缘和合。只是我们人有主观意识，有个“我”存在，才会产生喜、怒、哀、乐的情绪，甚至有时候会产生不善的动机，或者种种冲动。佛教的色空观就是叫人不要有执着心，万物都是因缘和合，这就是在有色世界里确立“看空不空”的思想。就像我们看一幢房子，房子是有砖、瓦、木、石、水泥、石灰等材料组合起来才叫房子，离开这些组合材料就不成其为房子。房子这一名称也只不过是我们主观思想的产物，暂时的因缘和合。如明白万物都是暂时的因缘和合，不去执着它，更重要的是不去执着自我，这就是缘起性空。所以佛教讲五蕴，即色、受、想、行、识皆空。这里的色是指有形物质，受、想、行、识指的是人的精神层面的东西，要破除我执，这些精神层面的东西也得看空。比如佛教讲六根，即眼、耳、鼻、舌、身、意清净，六尘即色、声、香、味、触、法不染，这些都人和万物一样，都是暂时因缘和合，都是空。
后来龙树(即龙树菩萨，他是古代印度佛教哲学家、逻辑学家，印度大乘教中观派的奠基人)等提出了中观思想，认为宇宙万物的真实相是空，亦是中道。所谓中道就是不能用言语分别，不能用概念亲证的一种最高存在。龙树认为空的更准确解释应该是事物的相对性，是缘起共生的，在他看来，既然所有的东西都是相对的，那么最后，一定有一样东西与这种相对性本身相对，那就是绝对。这种绝对不能通过理性来描述，而只有通过直觉来体验和把握，它就是不可说、不可分、不可思议的宇宙整体。即所谓空不是空无和零，而是指不可描述、难以把握的实在变化体。
最能诠释色空关系的就是《红楼梦》。《红楼梦》开篇写了姑苏乡宦望族甄士隐，年过半百膝下只有一个三岁的娇女，却不幸在元宵节丢失，之后又遭遇大火将家烧毁，无奈只好暂且移居岳父家，常遭白眼。在甄士隐穷困潦倒、走投无路、万般无奈之时，一个跛足道人给他唱诵了《好了歌》：
世人都晓神仙好，惟有功名忘不了!古今将相在何方，荒冢一堆草没了!世人都晓神仙好，只有金银忘不了!终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。世人都晓神仙好，只有娇妻忘不了!君生日日说恩情，君死又随人去了。世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了!痴心父母古来多，孝顺子孙谁见了?
《好了歌》就是要说明“好”(色)是靠不住的，终将会“了”(空)。甄士隐听了《好了歌》后，马上心领神会，并做了更具体、更形象的注释：富贵的突然贫贱了，贫贱的又突然富贵了;年轻的突然衰老了，活着的又突然死掉了——人世无常，一切都是虚幻。想教训儿子光宗耀祖，可他偏偏去当强盗;想使女儿当个贵妇，可她偏偏沦为娼妓;想在官阶上越爬越高，可是偏偏成了囚徒——命运难以捉摸，谁也逃不脱好终将了规律的摆布与掌控。可是世人仍不醒悟，还在你争我夺，像个乱哄哄的戏台，闹个没完没了。从佛教和道教的观点看，人们活在世上去努力地建功立业、发财致富，或贪恋妻妾，顾念儿孙，皆因被情欲所驱使而不“觉悟”的缘故。由此“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”这四句话和由“空”、“色”、“情”三个境界组成的红楼世界，浓缩了曹雪芹在历经家庭由盛而衰“大彻大悟”后对人生历程的哲理思辨，奠定了小说的全部人物、事件和情节皆以“色”为基础，以“情”为中心，以“空”为起始和归宿的思想脉络和框架结构。
马克思说：“辩证法在佛教中已达到很精细程度。”恩格斯说：“辩证法最初来源于佛教。”马克思唯物辩证法的“世界是普遍联系的”、“世界是永恒发展的”两个基本特征和“对立统一”、“质量互变”、“否定之否定”三条基本规律，都与佛教色与空的辩证很相似。唯物辩证法也强调人类主观能动性的重要性。因为在认识世界时，由于客观规律隐藏在事物内部，只有发挥主观能动性才能透过现象把握本质规律;另外在改造世界时，也要依靠主观能动性，根据实践的目的，因势利导地改变规律赖以起作用的条件。
这种难以把握的对立统一互相转化规律，犹如“塞翁失马，焉知非福。”老子说的“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”以及《周易》里的“驳极必复”、“否极泰来”等，都说明了盛极必衰，物极必反。所以老子说“功遂身退，天之道也。”又如“祸与福同门，利与害同城。”“成名每在穷苦日，败事多因得意时。”这又说明上帝是公平的，他为某人关闭一扇门的同时必然为其开启一扇窗户。试看人生经历，也总如此，总有一些磕磕绊绊，起起落落，如意与失落交错的现象，如天之阴晴，月之圆缺，人之悲欢离合、喜怒哀乐一样。这种现象已被历史万事万物所证实并将继续演绎着。
色与空的辩证和儒家的中庸之道也很相似。《中庸》首章说“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”意思是“心里有喜怒哀乐却不表现出来，被称作中;表现出来却能够有所节制，被称作和。中，是稳定天下之本;和，是为人处世之道。”这句话体现的是中庸和适中的思想。这也是我们常说的“过犹不及”。在对立双方，不能走极端，而要找到中庸之道，找到矛盾双方的同一性。所以说“矛盾的斗争性寓于矛盾的同一性之中”;也即“天人合一”和王*明的“知行合一”。
中庸讲的是人善恶本性的临界点，向上就是道，向下就是非道;向上是善，向下就是恶。中庸的“中和”思想和王*明的“四句教”很相似：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这里说人之本心本无善恶，做出善恶之事不过是意念之动。基于此，王*明提出著名的“知行合一”的论断。正如王*明所说“一念不善，便是恶行”。王*明以这种奇特的方式化解了哲学史上有关人本性善性恶的争论。将人之“善行”同“性本善”、“恶行”同“性本恶”区分开。人行为之善恶完全取决于这个人在当时情境下的“一念”之间，而不能由此推断这个人的本性是善还是恶。对于人的本性而言，无善也无恶，无所谓善恶。一个好人在某个特定情境下可能会因一念之差做出恶事，也许一个坏人在某种情形下做出好事。更多的时候是一念之差，怎能通过一个行为或一件事就盖棺而论呢?正如金庸在武侠小说中所告诉我们的：正邪、善恶就在一念之间，名门正派作恶事也是邪教;邪教替天行道、行侠仗义也是正派。最近抗战电视剧中土匪恶霸打日本鬼子就是证明。
佛教认为心和物二者是构成一个世界的重要因素，并称为五蕴世界。五蕴中色蕴即物质，其余四蕴(受、想、行、识)为精神(心)。心和物即色与空，是对立统一体，是不可分割的，称作双融不二，即心物二者合一。“心物合一”的理由是自然且浅显易懂的，根本不必用太多理论就可以理解的，只要稍微有些近代物理常识，即可了然于胸，洞烛无余。心物合一论与佛经经典也不相违。如《心经》中说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”。其中“受想行识”属心法，心法与色法都与空不异。那么从空的角度说，心与物就是相互不异，没有什么不同。所以心物合一论是符合佛教思想的，可以找到许许多多佛经论典的支持，是佛学研究中一个重要理念。而且，心物合一是可以通过实践实证的。例如当今流行的行为金融学认为：绝大部分的投资者都是情绪投资者!任何事物只要嵌入人(心)的因素，其结果才绝对不会像1+1=2那么肯定。
要理解心与物的关系，必须注重理解致良知。
阳明心学的本质是致良知;致良知是阳明心学的主旨。这里所说的“良知”，既是道德意识，也指最高本体。“致良知”就是将良知推广扩充到事事物物。“致”本身即是兼知兼行的过程。良知前面冠一“致”字，恰如其分、恰到好处地点出了要害。“致良知”即是在实际行动中实现良知和知行合一。“致良知”是王*明心学的本体论与修养论直接统一的表现。
知识只是力量，良知才是方向。知识是对整个宇宙所有事实的认知。因为宇宙是无限的，所以知识也是无限的，但人的生命是有限的，一个人短暂生命里的知识对于无限的宇宙来说是微乎其微的。所以，我们应该允许自己的无知，也应该宽容别人的无知。一个人在知识的海洋里可以犯错误，甚至不止一次的犯错误。但是在良知问题上，可不能犯错误，可能犯一次错误，就会让人万劫不复。
如果将人一生一分为二，前半段的人生哲学是“不犹豫”，后半段的人生哲学是“不后悔”。把“聪明”转化为“良知”、“智慧”有句老话叫“知易行难”，即懂得道理很容易，付诸行动却很难。聪明人喜欢“眉头一皱计上心来”的潇洒，但是，人们往往只限于“头脑风暴”，而不善于实践，刚愎自用，结果聪明反被聪明误。这就是对聪明的狐狸为什么常常没有好下场最好的诠释。聪明人最容易自负、浮躁、急于求成，定力不够，最后往往一个个栽倒在某个美丽的陷阱里。所以，聪明本身不是坏东西，但它可能会坏事，因为聪明只是初级的，必须通过实践把聪明转变成智慧，致良知，以良知引领、促进实践，身体力行，才能够事半功倍，成就大业。
随着现代化的到来,社会的发展,市场经济的一些弊端随之暴露出来。市场经济追求利益最大化的理念，势必导致人们在进行社会交往时不顾传统美德和社会责任意识,致使社会道德失范、良知泯灭。人类的生存环境正在恶化,生态危机已经是一个不争的事实。越来越多的思想家认识到,这些问题已不是一个知识、技术、经济问题,而是一个思想观念、价值取向问题，是做人的良心良知以及以良心良知自律和律人方面出了问题。
在这样的时代背景下,弘扬或重塑良知和良心尤为重要。良知从人性的角度来看,指的是人生先天的善端;从基本的道德感的角度来看,良知包含道德的知、情、意三方面的内容,它支配着人们的道德选择,能造就有利于社会发展的健全人格。良知对人类社会的生存与发展发挥着重要的作用。在我们所生存的社会里,也许某个时候,权威不复存在,法律也会废弛,此时，就需要良知来拯救社会、拯救世人。法律是调整社会生活的主要手段,但是,法律并不是万能的。在法律不能或不宜调整的社会领域,良知起到了一定的补充作用，例如五十年代初期，邻不相欺、夜不闭户的安全感绝不是以法制维持的。从理论层面而言,良知对法律的作用主要表现为:良知是法律的精神基点,是衡量法律善恶的标准,法律的内容体现良知精神;从实践层面而言,法律的制定和实施需要以社会良知为基础,这就要求法律职业者在立法、守法、执法、司法各环节,要实现良知与法律的有效融合。将良知引入立法环节,要求统治者依良知原则制定良法;将良知引入守法环节,要求社会公众自觉认同法律、树立对法律的尊崇与守护;将良知引入执法环节,意味着执法者应当秉承自己内心的良知来秉公执法;将良知引入司法环节,意味着司法者在处理案件的时候不仅应忠守法律,还应结合自己的良知来公正处理案件,以避免社会公众对司法判决的合理怀疑。只有全社会主体都能尽一己之本心良知,社会才能繁荣进步,人类社会才能永续发展。
“良知”是王*明的生命智慧、精神家园,是王*明思想体系的核心，是他从传统文化和生死磨难中体悟出来的。他认为良知是天理,是明德，是是非之心,是道德修养理论的出发点和归宿。在当下社会的每个人，都很焦虑，没有的东西想得到，得到的又不满足，每个人都在各种层面上争斗、挣扎着，变得对生活烦躁、焦虑不安。在很大程度上，都是缺乏良知，良知控制不住情志也就很难控制住人生。经历过很多焦虑难耐的选择之后，会感到：所有的焦虑都是无用的，世上没有通过想象和推测就可以判定未来的事情;路都是自己走出来的，绝不是参照别人的样子推断出来的，别人在某件事情上做得再好，用的方法再妙，换成另一个人，又都会成为另外一个样子，等同于又是一条新路。世上不存在最好的那条路，但存在更好一点的路——那就是用自己良知选择的并能坚定地走下去的那条路。人生只有一次，成长和生活之路也只有一条，都是独一无二的，都是需要有取舍的。也基于这个原因，每个人的人生都是偶然的，是由一个个用良知选择决定的。人多是看不透才会焦虑与烦恼，放不下才有计较与争斗的。不要指望他人，不要讨好别人，只要自己有良知和能知行合一，就一定能成为一个强者，成为一个内心强大的人。
诚如世上没有不弯的道路，人间没有不谢的鲜花。人生如四季轮回，既然有春天花开，也就有秋天结果;既然有夏天骄阳，也就有冬天风雪。也说明一个人只有经过困境的砥砺，才能焕发出生命的光彩。苦难是竖在现实和未来之间的一扇门，只有拿到打开它的钥匙，登堂入室才有可能。关键是事先要学会让自己安静下来，把思维沉浸下来。人生又像是跑马拉松，跑得太快，可能会后劲不足;跑得太慢，可能会落伍;中途退出，可能会将所有的努力前功尽弃;坚持不懈，才有可能赢出。一切多是因缘和合，人生也有悲剧与机遇。如“非典”中人人自危，地震中人弱如蝼蚁;东方之星中的人为游乐而沉没，天津爆炸里的人在震颤中更是惨惨戚戚。人，各有各的命运，各有各的活法或死法，各有各的理念和人生价值。但是，只要自己不失时机地将该做的事做好，将该走的路走好。始终保持善良与良知，做到真诚与宽容，严以律己，其他一切随缘随意，这才是人生的真谛!
心物合一、知行合一，是为参悟大道。
老子说“高天与厚地之所以能够永恒长久，因为它们的一切运行都不是为了自己。所以有道的圣人遇事谦退无争，反而能在众人之中领先;将自己置之度外，反而能保全自身的生存。这不正是因为他的无私忘我吗?所以忘我反能成就自我。”老子又说：“‘道’所以受尊崇，‘德’所以受重视，就在于它们对万物不加干涉，从来都让万物顺其自然。”正因为大道和大德只是一个自然而然的，才胜过有弊而无益的那些刻意的关爱。在道家、佛家和儒家看来，道不在心外而就在心内。我们的妄心，分别心和浮躁心一旦变成清净心、平常心和智慧心，道就能复归于光明的本性。
所谓大智慧，主要以格心来修正自己、提高自己。提高到优于别人，还不算高贵，真正的高贵应该是通过修养而优于过去的自己。在人生或者工作、生活中，智力不如性格的作用，头脑不如心情的作用，天资聪慧不如由良知判断力所掌控的自知之明和自制力。《庄子·徐无鬼》记载一只灵巧猴子的故事：吴王一行人登上一座猴山。群猴看见来人，都惊慌地跑开，逃到丛林中。但有一只猴子，从容地在树枝上攀登跳跃，在吴王面前卖弄灵巧的身手。吴王射它，它敏捷地接住射来的箭。吴王命令左右军士一起迅速连发暴雨般的箭，它就中箭摔下树来而死。吴王回头对他的朋友颜不疑说：“这只猴子自以为灵巧，仗着身手敏捷来傲视我，才会落这样的下场。要引以为戒啊!不要以骄傲的态度对待人!”颜不疑顿悟，去除骄傲，摒弃享乐，谢绝荣华，拜董梧为师。后被国人称之为大智慧。
故事中的猴子，确实有本领，但躲不过万箭齐发，以致死于非命。猴子只有小技巧而没有大智慧。那么人也如此：吴王对颜不疑的警示，使颜不疑立即放弃小智慧，改变自己由此而生的骄傲心态，拜师修炼去了。在《易经》中有“止谤莫如自修”。修养到了一定程度，自然可以逢凶化吉。正如“谦”卦代表谦虚，其六爻“非吉则利”。反之，若无任何修养，就难免招来别人的敌视与图谋，此时的命运就不堪设想了。即有欲望就会有得失，有得失就会有吉凶。如果降低欲望，就可以消解得失之心，然后也就不会受制于吉凶了。这也如养生的人，要想康乐长寿，首先除去名利、声色、财货、厚味、虚妄、妒忌等六害。六害不除，养生也就只是一句空话。
正因为色是运动变化的物质，空是物质的运动变化，而且这些物质的变化和变化着的物质是永恒对立统一的、普遍联系而又互相转化的，所以，人作为变化着的物质参悟这种物质命运变化、运转的规律，即人生之大道。
心物合一、知行合一，能改变命运、成就人生。
古文《了凡四训》中，了凡讲了他的经验与教训。了凡说：青少年时，曾请孔先生给我推算。先生说我县考童生第十四名，府考第七十一名，提学考第九名。等到后来去考试，三处的名次完全相符。孔先生再给我卜终身吉凶，说某年考第几名，某年当廪生，某年当贡生，贡后某年当选为四川的县长，在任三年半就应该告退回乡，在五十三岁八月十四巳丑时寿终在家里，可惜没有儿子。我把他的话，详细地记录下来。从此以后，凡遇着考试，名次先后，都不出孔先生所算定的。最奇怪的是算出我食廪米九十一石五斗当出贡。我因此更加相信人生的一切遭遇，都是由命中注定的。
当我去访问栖霞山云谷弹师时，和他对坐三昼夜。禅师问我：“凡夫所以不得成为圣人，只因为妄想缠绕，你坐了三天，不见你起一个妄想，这是怎么一回事呢?”我答道：“我被孔先生算定，荣辱死生都有定数，即使有妄想，也是没有用处的。”禅师笑着说：“我以为你是豪杰，原来也是个凡夫啊!”我问他：“这是什么意思?”他说：“普通平凡的人是有数的。大善的人，数就拘不了他;大恶的人，数也是拘他不定的。你二十年来被他算定，不曾转动一毫，岂不是凡夫吗?”我就问他：“那么，这个数能逃得了吗?”他说：“正如诗书里所说的，这命是我们自己所造作的，福报也是我们自己求取得来的，确是很好的教训。”禅师又说：“六祖说过：‘一切的福田离不开自己的心，能从自己的心田里去找，是没有得不到的。’要知道，求不求在于自己，如果专诚去求，不但能得到道德和仁义，还可以得到功名和富贵。内外双得，那才算是有益的求;倘使不认真地遵循正道去求，也就是说，不从心地上去求，不从积善去恶上去求，而徒然费尽精力向外追逐名利，那虽求之有道，不违犯法律道德，但所得的还是你业命中本来有的;若是不顾一切，过分贪求，不合道理的事也去做，那就把心里本有的德性也失掉了，岂不是内外双失吗?所以是徒劳无益的。”
听了云谷弹师的一番议论，我拜谢他，接受了他的教诲。也将我的原号“学海”改成了“了凡”，以“了”立命，不再落“凡”夫的窠臼。从此以后，一天到晚，心地都在约束着自己，做善事，改过失，一切心念行都和以前不同了。从前只是悠悠地放任，到此自有战兢惕励的景象。虽在暗室无人处，也恐怕得罪天地神鬼。遇到别人憎恨我，或是毁谤我，也自能安然容受。并常检讨自身：或见善而行之不勇，或救人而心犹豫不决，或身勉强为善而口有过言，或醒时能操持而醉后便放逸等等，都以过折功，日常决不虚度。所以辛巳岁生了儿子。丙戌年登第，授宝砥县长。孔公算我五十三岁要死，我虽不曾祈祷求寿，这一年居然无恙。今年我已六十九岁。因此，我相信“所有幸福都是自己可以求得的”这句话了。
了凡接着说：现在，我们想要得福而远祸，暂且不论行善，先须决心改过。改过第一要发羞耻心。应思从前的圣贤们，他们为什么百世可师，而我们为什么一身瓦裂?这是因为我们沾染着尘劳情欲，在私下做了坏事，还认为别人不知道，傲然没有一点惭愧之心。第二要发畏惧心。天地有灵，鬼神难欺。一经恶行被人看破，其人格真是不值一文了。发了一念善心，就能得到安详善终。一念猛厉，足以洗涤百年之恶。第三要发勇猛心。我们必须奋发振作，不用踌躇、企惑、不烦等等待心拖延。小的过失，要如芒刺在身，很快把它拔除;大的恶行，要像毒蛇咬住手指，急速把手指斩除，以免蛇毒入心。如能具备以上这三种心，那末，有过的就能立即改掉。犹如春天的冰遇到太阳，是没有不消溶的。善于改过的人，是在事件还没有发生以前，就先明白它的道理。天下没有自以为是的豪杰，也没有怨恨别人的学问，凡是自己行不通的，都是自己的德行没有修好，这是自己要加以反省的。若是闻谤而怒，虽竭尽巧思分辨，也如春蚕作茧，自取束缚，更增烦恼。其他种种过错，都应该依理分析。其他一切过恶都是愚蠢行径，自害的作法，道理明白了，自然就不会发生了。
什么叫做从心而改呢?一切的过失，都根源于心，唯心所造。我们的心不妄动，过失又从那里发生呢?从事修养的人，对于好色、好名、好利、好怒，这些过失，不必逐类寻求，但当专注起心动念处，使正念时时现前，邪念自然污染不上。这是精密纯一的真传。既然过由心造，还须从心上改，象斩毒树，必须断其根本，不必一条条地伐枝，一片片地摘叶。大抵最好的办法就是治心，不合理的念头，才一动起，立即发觉，一觉悟就立即予以消灭;倘使这样做不到，也要反复明理来消灭它;或许还是克制不了，那就要用悬崖勒马的工夫，临事强行克制，坚决地禁止不犯，克实而论，净心、明理、临事禁戒三功并施是改过的要诀。
了凡在这里说的也就是格心的方法与要诀。
心主神明，万事不离心。通观《西游记》，满目皆是“心”。光涉及到心的回目就有二十九个。如“心性修持大道生”、“浮屠山玄奘受心经”、“四圣试禅心”、“元神助本心”、“心正妖邪庭脊关”、“涤垢洗心惟扫塔”、“心神居舍愿归性”等，几乎涵盖了小说的主要内容。作者在文中，一再把悟空称作“心猿”、“心主”，说明他是把孙悟空作为人心的幻相来写的，而悟空修行得道之所在“灵台方寸山，斜月三星洞”，恰恰也是“心”之别称。可见，修行即是修心，与阳明心学之“心的文体甚大，若能尽我心更与天同，为学只是理会此”不谋而合!因此，在《西游记》里，唐僧用来对付孙悟空的紧箍咒，也叫“定心真言”，作用是钳制心猿。为了说明取经之路就是修心之路。作者还常常借孙悟空之口宣扬“明心见性”的佛理。
第二，说说当今现实尤其需要强调一下人心问题
我们处在一个科技飞速发展的时代，人类利用自己的智慧创造了空前繁荣的物质文明，竭力让生活中的一切都变得更为便捷、高效和舒适。作为享有人类物质文明的我们，对此当然高兴并乐享其成，因为没有谁希望自己生活在茹毛饮血的原始社会，再过饥寒交迫的生活。然而遗憾的是，高度发达的物质社会并没有向人们配套提供人生的全部幸福，同时便捷、高效和舒适的生活也不等于幸福本身。这就是当下物质文明的“先天病症”。它导致的“临床表现”是：我们想尽一切办法追求富裕物质生活的同时，却日渐荒芜了自己的精神生活;我们以一种永不餍足的姿态占有了越来越多的外物，却任由自己的内心陷入一场日益严重的饥馑。其结果，就是地球上的每个国家、绝大多数人都在疯狂地追求经济发展，却基本无视国民的幸福指数;每个人都在竭尽全力地攫取物质财富，却不知道自己的生活为什么会变得越来越痛苦，越来越迷惘和纠结，并且日甚一日地充满了挫折感、不确定感和不安全感。
要治愈这种“文明病”，最好的疗救之道，就是把我们习惯向外追逐的眼睛转回来，开始关注被我们自己放逐已久的心灵。用孟子的话说就是：“学问之道无他，求其放心而已矣。”即做人的学问没什么特别的，就是把习惯放纵的心收回来而已。而儒家王*明的心学，佛教的《心经》和道教的《清静经》等，正是“求其放心”之学，这正是我们这个时代所需要的，也是每个人所需要的。因为一个人活得成不成功，也许可以用财富的多寡和事业的大小来衡量，但是一个人活得幸福不幸福，却很难用外部指标去判定，只能由每个人用自己的心灵去感受。如鞋子舒不舒服只有脚知道;如一个人的婚姻生活幸福不幸福，外人很难通过有无好房名车来判断，只有当事人自己的感觉才算数。所以，如果一个人的心灵是健康的，那么不需要亿万家资和丰功伟业，只要有一定的物质基础，就会感到幸福;反之，如果一个人的心灵处于亚健康或不健康状态，那么即便让他成为世界首富，成为所有人眼中的天之骄子，也很难感到真正的幸福。
幸福，从来就没有准确和永恒的答案与标准。富有金盆银匙、锦衣美食的人，未见得幸福;穿粗衣布履、吃粗茶淡饭的人，未见得不幸福。幸福从来都与贫富或地位无关。人之幸福，全在于心，幸福就住在人心里。
俗话说：酒不护贤，色不护病，财不护亲，气不护命!乐不可极，乐极生悲;欲不可纵，纵欲成灾。许多的美丽本身就是陷阱，许多的享乐本身就是堕落。圣人与凡夫的区别就在于圣人顺应自然无为而无不为，凡夫则是妄心难耐而为所欲为。老子说：“不展现可能引起贪欲的事物，百姓心理就不会惑乱。”当前的政策规定、舆论宣传等恰恰多是引起贪欲的声音和典型范例。孔子说：“吃粗粮,喝白开水,弯着胳膊当枕头,乐趣也就在这中间了。”佛家警示“熄灭贪嗔痴，勤修戒定慧。”都透视出“君子安贫，达人知命”;“闹市挣钱，静处安身”之真谛。有生命就有正常的'欲望，但人若超越限度的为欲望所迷，也就只能挣扎在其中了。所以，孔子的为人之道是：做人要善良，勿以善小而不为，勿以恶小而为之。做人要本分，富贵不淫，贫贱不移;做人要知足，知足者常乐也!老子的处事之道是：大其心，容天下之物;虚其心，受天下之善;平其心，论天下之事;潜其心，观天下之理。”谦让是保身第一法，安详是处世第一法，宽容是处事第一法。庄子的养性之道是：身安，不如心安;屋宽，不如心宽。以自然之道，养自然之身;以喜悦之身，养喜悦之神。人生要有平和心、喜乐心、慈悲心等。这都透视出古之圣哲以养心为主的养生处世之大道。
第三，说说格心在于静养健康与快乐
格心在于修为健康快乐的心灵。什么样的心灵状态才算是健康而快乐的呢?要判断一个人的心灵状态是否健康良好，最简单的标准，就是王*明经常引用《中庸》里的一句话：“素富贵，行乎富贵;素贫贱，行乎贫贱;素夷狄，行乎夷狄;素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。”这句话翻译过来就是：一个人无论处在富贵、贫穷、顺境、逆境等怎样的境遇之中，都能保持自在安详、自得其乐的心境。说白了，就是不管混得好坏，都始终保持内心强大。做到这一点，就可以称之为君子，亦即心灵健康。而要想获得这样的心灵状态和精神境界，就必须通过格心来实现。
格心主要是：存天理，去人欲，正不正之心以归于正。“天理”指宇宙法则，也即是指宇宙与心灵共通的法则;“人欲”指那些越出法律与道德边界的不合理、不正当的欲望。阳明心学对“存天理，去人欲”的正确解释是：一方面，我们要了解更多的宇宙与心灵共通的法则，对内心保持更多的觉知觉照;另一方面，我们要不断去除内心世界那些不合理、不正当的欲望。
为什么要强调“去人欲”呢?在现代经济学中，有一个简单却含义深远的“幸福公式”：幸福=效用/欲望。“效用”可以理解为“所得”。在这个公式里，幸福与效用成正比，在欲望既定的情况下，你的所得越多，幸福感越强;同时，幸福与欲望却成反比，在所得既定的情况下，你的欲望越小，幸福感越强。从这个公式，我们不难推导出通往幸福的两条途径：一是让自己的欲望保持不变，不断增加所得;二是让自己的所得保持不变，不断减少欲望。很显然，不管你想通过哪个途径获得幸福，有一点是共通的——不能让欲望无节制、无止境地膨胀。因为一是获得是受客观限制的，不是想得就能得到的;二是不论你的所得如何增加，只要你的欲望天马行空，一直在膨胀，你的幸福感就只会越来越小。反之，无论你的所得是否增加，只要你的欲望一直在减少，那么毫无疑问，你的幸福感只会与日俱增。这个简单的经济学原理，其实也是儒、释、道三家一直在告诉我们的一条“幸福学”原理。只可惜，今日国人常常把这样的原理视为老生常谈，或者斥之为迂腐，从而抛诸脑后。所以，在今天的中国，很多人都会遭遇这样的困惑：我明明一直在打拼，收入也逐年递增，可是我的幸福感为什么没有得到相应的提升呢?答案很简单：即忽视了自己的心灵修养，从而丧失了对内心欲望的掌控。换言之，在当今贫富差距拉大、灰色收入人群逐日渐多的情况下，当你的欲望膨胀的速度远远超越了你的收入增长的速度时，你就会与近在咫尺的幸福擦肩而过乃至背道而驰。阳明心学、《心经》和《清静经》教我们节制欲望，并不是要我们放弃一切，只是告诉我们：要获得幸福，就应该尽可能的在“效用”(所得)上做加法的同时，必须在“欲望”上做减法。恰如《清静经》所说：“夫人神好清，而心扰之;人心好静，而欲牵之。”要想人生康乐必须先从心地上下手，以“清静”法门去澄心遣欲。“遣其欲而心自静，澄其心而神自清”，心澄欲遣，才能使自己的幸福指数稳步提升。如此即便你的收入一直没有增加，只要你通过修正内心，把自己的不良欲望减少到最低，那么你的幸福感也会趋于无穷大。
老子曾说：“塞住贪婪窍门，关闭嗜欲之径，终其一身都不会苦辛。打开贪婪窍门，放纵身体嗜欲，终身不得救治。察见细小者眼明，坚守柔弱者刚强。用智慧之光，可复归内在之明，以免给自己留下灾殃，这就是颠扑不破的常道。”例如，传说有一位对生活绝望的少女打算以投湖的方式离开这个世界。她来到西湖边，路过一位正在写生的画家身旁。画家主动热情地说：“姑娘，来看看画吧!”姑娘心想：鬼一样狰狞的山，坟场一样荒废的湖有什么好看的!但她出于礼貌还是扭过头去。画面突然吸引住了她：画面上的湖画成了天上的仙境，山画成了长着翅膀的伟岸美貌年轻的王子，……看着看着，少女把投湖自杀的念头忘得一干二净。为什么世上总会有像这位少女一样郁郁寡欢以至对生活对生命感到厌倦的人呢?因为产生欲望的速度太快而且期望值太高，实现欲望的速度却太慢而且有些根本就不可能实现!放纵欲望，最终定会被欲望之火把生命中的幸福焚烧殆尽。只有人心清净，人心向善，让心拥有免疫力、抵抗力，才能会时时处处发现生活之美、生命之美、自然之美。
第四，说说心态决定工作状态，心学决定人生事业
格心在于形成一个好的心态，心态决定工作、生活状态。如果谁能在自己心志上镶嵌上雄心、信心、决心、爱心、专心、诚心、耐心、恒心、虚心、静心这十颗“心”，不断打造自己的良心良知良好心态，谁就一定会取得人生的最大成功。佛在《楞严经》上说：心能转境，则同如来;心随境转，苦不堪言;境随心转，就得自在。心态是影响人生、影响事业、影响环境的重要因素。有些人之所以不能成功，不是因为他没有付出努力，而是因为他在努力的过程中没有历练好自己的心态。因为一个人想成功而没有雄心，就没有成就事业的远大志向;就不能把自卑心远远地扔掉，人就无法满怀信心地发挥自己的优势和特长;好的想法，尽管得到大家的赞赏，如果不付诸实施，无外乎痴人说梦，只有下定决心，立即行动起来，才能成就人的价值;只有有了爱心和专心，才有贵人相助，才能成就专业，才能成就卓越;诚心待人，被人信任，是一种资本，如果失信于人，那就可能永远失去了这种信用的资本，无本何以谈利?急于求成，往往会一事无成，必要的耐心会让你从容应对;没有一颗恒心去应对困难和挫折，就会阻碍你向终点迈进;而在前进的道路上，要相信“三人行必有我师”，虚心学习才能开创未来;尤其有了宁静，才能致远，有了静心思考，才能保持进取心，才能不断地向着下一个目标迈进，向更大的目标探索。这是因为成功源自心态、心态决定思想、思想决定行为、行为决定习惯、习惯决定性格、性格决定结果。
王*明根据自己亲身经历与体验，提炼出良知学说，接通了理学与心学，把孟子之尽心，道家之道体，佛教之心即佛等融为一体，推动了晚明自由解放思潮的兴起与发展，弘扬了中国哲学独立自主、自强不息的伟大传统。王*明“良知”的基本内核是自律。自律包含自觉、自愿、自然和实践的品格。王*明良知自律思想,实现了对程朱理学的革命性变革,也为当前如何摆脱道德价值危机提供了诸多教益和启示。
阳明心学一个显著标志就是“致良知”和“知行合一”。王*明的“知”就是指我们的世界是由“心”来支配的，心中一旦有了知，一旦“知”的意念产生，就已经有了“行”。例如一个人犯罪和犯罪的程度，起于一个念头，一个念头之后的行动和行动之后所造成什么样的恶果，这才是量刑的依据。有杀人动机这是念头，刀还没有下去已开始“行”了，刀下去是“恶行”，把人杀死是“恶果”。这个“行”本身是在“心”和“念”的支配下完成的，所以叫做“心”“行”合一。另一层意思是只有真“知”才能真“行”，真“知”也是在真“行”中获得的，因此，知行必然合一。我们常常听到一些身陷囹圄的领导干部的忏悔：因为我对中央的精神领会不足，对马克思主义理论学习不够，对中纪委的规定记得不牢，才堕落为侵吞朽败……。这类托辞本身就是错误的，他把“行”和“知”分开了，把犯罪的根源推给“知”的多少。制止犯罪不单是多读书、多读文件，要从内心深处寻找犯罪的心理根源——就是贪欲，就是损人利己，且存在着想躲过法律惩罚的侥幸心理。所以，积极实践是“知行合一”的核心，在实践中得到很好的体现良知，才能真正做到知行合一。良知是客观存在于宇宙中的一种普遍规律，在人类社会中表现为“善”。何为善呢?上善若水，善就像水一样可以滋润万物，可以流到很低的地方洗涤很脏的东西，可以流到其他事物到不了的地方，可以蒸发为云，降落为雨，绿化高山，充实江河，灌溉良田。明白道理只是一种知识，学习管理学也是一种知识，我们不能把知识当成智慧，如果知识是智慧的话，那么计算机数据库存储的数据(知识)比人脑记忆的多得多;而智慧也跟“良知”又有很大的距离，良知是知和行合在一起，只要动了一个念头，心理行为就开始了，然后就有形体行为等一个完整的过程。王*明特别强调“知行合一”对办大事的重要性。提出“凡举大事，必顺其情而使之，因其势而导之，乘其机而动之，及其时而兴之，是以为之但见其易，而成之不见其难，天下阴受其庇，而莫知其功之所自也。”
王*明在实践过程中形成了他的心学特点，就是善于把握虚与实、快与慢、模糊与精确的关系。“虚”是究人心天理，人常将学习研究作“务虚”，研究事合不合理，是不是符合百姓的需要;并常将步步落实，做实事作为“务实”;快与慢，条件成熟了就要快，条件不成熟就要慢。这也是日本人学王*明心法作为兵法里面一个很主要的指导思想，并依虚实快慢等心学特点著有《五轮书》(作者：官本武藏)和《兵法家传书》(作者：柳生宗矩)。这两部著作，是日本关于兵法与制胜策略的经典著作。《五轮书》与中国的《孙子兵法》、德国的《战争论》被称之为世界三大必读的兵书，也是商家必读的商战书。宫本武藏，生活在丰臣秀吉、德川幕府时代。他从阳明心学里学到了快与慢，模糊与精确道理。譬如：宇宙的运行十分精确，又十分模糊;科学的认识，只能从模糊到精确。对宇宙的探索，同样遵循着“模糊——精确——再模糊——再精确”的反复过程。企业也一样，准确的经营目标，是可信又不可全信的，因为很多客观因素是不可预测的，不确定的因素很多，不能保证绝对达到预期目标。所谓的真正准确实际上是不准确、不精确。因此，正确的做法是将一种模糊作为正确的前提与先导，而最后达到精确的目的。所以说模糊的数学是最精确的数学。王*明把握了虚与实，快与慢，模糊与精确的关系，形成了他做事的风格，因其势、顺其情、乘其机，知此则无事不可办、无事不可成。关键要把握住情、势、机三个字。他的“致良知”和“知行合一”就是解开其势其情其机的秘钥，使其有了量化标准和可操作性。
能让日本迅速窜升为能与欧美列强分庭抗礼的强国，应归功于明治维新的成功，而明治维新能够成功，究其原因是日本人充分效法于王*明，因为阳明心学推动了日本明治维新的实现，由此而开启了日本社会通向近代化的大门。这也正如我国近代著名学者章太炎所说：“日本维新，亦由王学为其先导。”梁启超也说：“日本维新之治，心学之为用也。”日本维新派人物无不顶礼膜拜王*明，如日本维新派中有一个大名鼎鼎、击败过俄国海军、创造过近代史上东方黄种人打败西方白种人、在世界上享有“东方纳尔逊”之誉、与乃木希典并称日本军国主义“军神”的常胜将军东乡平八郎，总把一方上面刻着“一生低首拜阳明”印章佩在身上。稻盛和夫将阳明心学应用于现代企业管理，缔造了两家“世界500强”企业，成为日本“经营之圣”……。中国明朝的一名文官，能让日本东乡平八郎、稻盛和夫等佩服的五体投地，决不是偶然的。
博采儒释道兼具中西方哲理的阳明心学是呼唤民众觉醒、独立自强的雷霆之声，又像九天飞来之石，在黎明前的黑夜撞响了庙前的神钟，激荡着每一颗心灵。曾国藩研习阳明心学，编练湘军进攻太平天国，历时十二年克尽全功;梁启超更是对王*明心悦诚服，在各种场合为他奔走呼号，用各种文章替阳明心学摇旗呐喊。诸如“阳明先生，百世之师”;“王学绝非独善其身之学，而救时良药，未有切于是者”等溢美之词不胜枚举。陶行知原名陶文浚,大学读书时推崇王*明的“知行合一”学说,改名“陶知行”，后从实践中参悟阳明心学真谛，认识到“行是知之始，知是行之成”，遂又改名为陶行知。蒋自称：“王*明‘知行合一’的哲学，我是自18岁，从读顾葆性先生时候起就开始研究的;以后五十年来，更曾读了再读，研究了再研究。他的《传习录》与《大学问》这两个小册子，真是使得我百读不倦，心向神驰，不知其乐之所止。”又说，对他曾产生重大影响的有三本书，其中之一便是王*明的《传习录》。他说：“我最初就很得益于王*明‘知行合一’哲学的心传，王*明的《传习录》阐明‘致良知’的道理，奠定了我求学做事的根本。”蒋改名蒋中正，“中正”就出于王*明心学中的“大中至正”。蒋曾三次到阳明洞参悟。尤其是1949年，蒋败逃台湾，对王*明的研究愈发痴迷。如蒋在给软禁多年的张学良的书信中，要求张学良多多研读王*明的哲学思想，多看看王*明的书。又如蒋在蒋经国59岁生日时写信给蒋经国说：“余所重者，王*明知行合一之说”，“吾人自当急起直追，以补先哲之缺憾，则几矣。特书此以为尔寿也。”“以补先哲之缺憾”是什么呢?是败退台湾。蒋败退台湾的原因恰恰就在于自心失修、军心失散和民心失去。蒋在日记里总结自己为何败退台湾时说：“一生大病轻浮躁急”，“不研究、不学习、不注重客观”，“骄矜、愤懑，自恃、忙迫，不能澹敬虚心，全凭主观行事”;并说：“军队里面不仅精神丧失，而且纪律涣散。”“每一次撤退，高级将领总是先部下而退，置部下的生死存亡于不顾”。“自己的军事将领打仗不拼命，文职干部捞钱不要命。”“忽视农村，忽视广大国民的基本福利，所以失去民心，导致大溃败。”蒋写此信的目的就是要蒋经国用阳明哲学思想去“齐家治国平天下”。
王*明屡次指挥的剿匪和平叛战争，并没有太复杂的战术，都是通过伪造证据，制造假相，传假信息，使敌方情绪失常、心态失稳，从而影响其正常的思维、判断，使敌人上当，而按阳明预期的方向发展，最后达到决胜的目的。所以有人说：中国历史上，文人用兵当以诸葛亮、王*明、曾国藩、 -为最。而 -很多地方包括心志、哲学、政治军事等方面也都效法了王*明。
-17岁时只身来到长沙，以王*明“致良知”之教为宗旨，组织“德育会”，风靡一时。20到25岁在一师求学期间，得老师兼岳父杨昌济向他推荐的《王*明全集》。 -不仅读完了王*明的著作还逐字逐句地作出批注，还以一篇《心之力》的作文得到杨昌济的高分奖励。《心之力》开篇就提出“宇宙即我心，我心即宇宙”的宏大命题，进而描述心的广大与精微。通读《心之力》，我们不能不为 -深邃的思想，敏锐的洞察力和对于人本身自我主体意识的彰显所折服。这篇文章几乎可以说是 -思想的缩影。通过这篇文章，我们可以看出他继承并发扬了王*明的“宇宙内事皆己分内事”的万物一体的优良传统，彰显了以天下为己任和天下兴亡匹夫有责的精神，及他既不同意全盘西化也不同意食古不化的精神。
-在吸取王*明乐观进取、舍我其谁的实践精神的同时，还秉承王*明重视现实和经世致用的理性态度，并把阳明心学归纳为：一在贵我，二在通今。贵我者，“横尽虚空，山河大地，一无可恃，而可恃者唯我”;通今者，“竖尽久劫，前古后今，一无可据，而可据惟目前”。于是 -将阳明心学作为自己安身立命的圭臬，笃志力行的准则，走上了一条比维新变法、辛亥革命更为深刻，更加漫长的道路。 -在给亦师亦友的黎锦熙信中说：“欲动天下者，当动天下之心。动其心者，当具有大本大源。”“夫本源者，宇宙之真理。宇宙之真理，各具于人之心中”“今吾以大本大源为号召，天下之心其有不动者乎?天下之心皆动，天下之事有不能为者乎?天下之事可为，国家有不富强幸福者乎?”显然，少年 -的哲学思辨与王*明“天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理”“心即天，言心则天地万物皆举矣”的表述完全一致。
王*明的哲学思想对 -的影响也很深远，启发更大。例如 -的《实践论》副标题就是“论认识和实践的关系——知和行的关系”，最后 -得出的“知行统一”的结论和王*明的‘知行合一’完全相同。《实践论》中说：“离开实践的认识是不可能的”和王*明说的：“知行工夫，本不可离”也无差别。包括举例：王*明举例说：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃”。《实践论》中说：“你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃。”王*明说：“又如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饥，必已自饥了。”《实践论》中说：“无论何人要认识什么事物，除了同那个事物接触，即生活于(实践)那个事物的环境中，是没有法子解决的。”
-一生所涉及的政治、军事、经济、文化等诸多领域，都是以他早年对阳明心学的学习和体悟为基础的。有了这个坚实的基础，才有了一泓取之不尽的清泉，对 -的修身立志、求知做事、思维方式以及对马克思主义理论的取舍都起了不容忽视的作用。一方面，“心即理”使 -以狂者的姿态横空出世，使其敢于中流击水、浪遏飞舟。另一方面，“知行合一”让 -在中国 -的领袖群体中表现出独特的务实、冷静的态度，使其始终将政治运作牢牢地扎根于中国社会的现实土壤之中，拒绝一切主观臆断和非理性的因素。以阳明心学切实解决了长期以来“只知当如是，而无术使之必如是”的困局。
-在军事上效法王*明的地方更多。例如王*明军令中有一条“取人一草一木者斩”，被 -活学活用为“不拿群众一针一线”;王*明在政治和军事上屡建奇功，得益于他实地调查的能力和习惯，而 -说“没有调查就没有发言权”。阳明心学影响了 -，塑造了 -的人格， -一贯流露出蔑视一切困难，涣然自信，精一自信，无所畏惧，要自做主宰。 -一生立身行事处处彰显出心学对他的影响。他实在是对心学有很深的研究与修养。
也许因为人们将王*明的“心学”视为唯心主义学说， -不便说自己受惠于王*明;也许因为阳明心学与(儒家正统)朱熹理学有相悖处，所以教科书上从来没有关于王*明和阳明心学的介绍，使后人知之者甚少。
其实， -正是以唯心的手段推进唯物的理想，以出世的精神做着入世的事业。最终他才实现了内圣外王的可与尧舜比美的盛德伟业!
唯物主义物本论能培养出精明人，这种精明人也能成就一番事业，但这种重物不重人心者注定“其兴也勃焉，其亡也忽焉”;唯心主义是朵美丽但没好结果的花，如果以唯心主义的手段推进唯心主义的理想时，其人必将遇到重重灾难。这正是人老后，不“行”了，最易犯的错误，甚至会因之毁掉一世英名。所以，唯物主义和唯心主义都培养不出“与天地同其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的绝世伟人。其伟人能“先天而天拂违，后天而奉天时。天且拂违，况于人乎?况于鬼神乎?”实践证明，人类最需要的就是“天人合一”、“物心合一”和“知行合一”的伟人。老子《道德经》中说：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”
以上重点谈的是研读《心经》《清静经》但主要是阳明心学，对人但突出对中青少年人格心致远、入世治学创业之道的一点点感悟。下面想重点就研读“心学”、《心经》、《清静经》对人尤其是对中老年人修身养性、养心健身延年益寿等问题谈点滴看法。
第五、说说格心致三昧，康乐活百岁
心不仅仅是一个生物学意义上的泵血动力机，它还是一个有着喜、怒、哀、乐的智能器官，它酿造情绪，情绪也在感染着它。积极情绪可促进机体功能活动良性循环，对心血管有好的保护作用;长期的消极情绪或一时暴怒会激活交感神经——肾上腺系统释放大量肾上腺素和去甲肾上腺素，引起心跳加速、心肌收缩力增强;同时血管收缩，导致血压升高，心脏工作负担加重;处于高度紧张的状态，还会引起血脂水平升高，并激活血小板，促进斑块破裂，诱发血栓形成，发生心肌梗死和脑卒中;交感神经过度兴奋还可引起窦性心动过速、早搏、心房颤动等心律失常而引起猝死。
心，作为一个器官，它是物质的，但心作为心思、心意，它又是精神的。从健身角度说，重点想讲讲养生重在养心及如何养心，但也附带讲讲心脏器官的重要性即如何养护之。
心脏在五行当中属火，在五脏六腑当中被称之为君主之官。什么叫君主之官呢?国不能一日无君，家不能一日无主，家有千口，主事一人，心脏是主管人一身之血脉的，包括人的筋、骨、皮、肉、五脏六腑和心本体，加上四肢百骸，七精八脉十二条正经等，所有的人的生命物质，都离不开气血的濡养，而这一切的一切都由心脏所主管。所以这个君主之官决定人的生死、福祸，决定人能否健康快乐等等至关重要的问题。
明代高僧妙叶所著《宝王三昧论》认为：世人谁不希冀易成、益吾、顺适、无病、无难、无障?而现实情况则常常是难成、损我、逆忤、多病、多难、多障。然以辩证观点审视之，前者并非完美无缺，后者亦非一无是处，或曰恰然相反，穷则思变，困乃图起，祸兮福所依，福兮祸所伏，舒适使人骄奢怠惰，磨难催人奋进成功。但人还是深怕逆境出现，贪爱顺境来临。孰不知“生于忧患，死于安乐”。志者当勇于面对一切逆境，在困境中修为，在艰难中体悟《宝王三昧论》：“事能知足心常乐，人到无求品自高。”此篇劝人十不求，不外乎论智者“居碍反通”：于怀疑处，反有悟时;于障碍处，反能通达。但愚者“求通反碍”：心想求通，反而有碍;心想求悟，反落于痴迷。故圣人设教：于有处说无，于空处说有;于难事说易，于易事说难。此道理并非深奥难懂，然要运用自如、现时得益，则须反复琢磨、不断尝试、屡试屡败、屡败屡试，尤其要将此至理妙论熟记在心，无论顺境逆境，时常心中默念，及时汲取营养，以弥补意志之薄弱、毅力之欠缺。待到克服重重困难，取得丰硕成果之日，将会深刻认识到，此“宝王三昧”乃货真价实。
人不能要求有一个没有风暴的海洋，真如此那决不是海，那是泥潭。人也不能要求没有苦难，没有苦难的生命也会失去框架。很多人自杀，就是因为没有理会这层意义，一厢情愿地认为生命是应该只有甘甜没有困苦，特别是在恋爱早期那种汹涌的荷尔蒙带来的欢愉，让人把激情当成了常态。生命的常态，其实就是平稳和深邃，还有暗流。生命的每一步都带着人们向着死亡之境跌落。不要存在妄想，这才让人比较持久稳定，安然地居住在孤独中。胸中即使有千沟万壑千难万险，也只有接受这些事实，这样才能超越死亡，看清生命的真实意义。
无论成败得失，都要养就一颗清净的心。《太上老君说常清静经》(简称《清静经》)，就是讲人心需要清静和如何养成清净的。养生要从养心入手，以“清静”法门澄心遣欲，去参悟大道。如《清静经》说“夫人神好清，而心扰之;人心好静，而欲牵之。”要去除这些牵扰，首先需要遣欲，“遣其欲而心自静，澄其心而神自清”。圣人云:“欲从心起，息从心定，心息相依，息调心静。”“声色不止神不清，思虑不止心不宁，心不宁兮神不灵，神不宁兮道不成。”“人心如清静，天地悉皆归”。人心清静，才能六欲不生，三毒消灭。欲既不生，毒尽消灭，内心才真清静，才能渐入真道，才能达到“心无其心”“唯见于空”的境界。众生所以不能得真道，皆因其有妄心。人生妄心贪求，必然生烦恼、焦虑和忧苦心等。
“三昧”源于梵语译音，意思是止息杂念，使心神平静，借指事物的要领、真谛或心专注一境一事一物的诀窍、精义等。三昧也即禅定境界，系修行者之心定于一处而不散乱之状态。意译为定、等持、正受、调直定、正心行处、息虑凝心等。可释为心定一处，故称定;远离惛沈、掉举而保持平等之心，故称等持;正受所观之法，故称正受;调整散乱的心使正直，故称调直定;正心之行动，使合于法的依处，故称正心行处;息止缘虑，凝结心念，故言息虑凝心。心到达三昧的状态时，起正智慧，进而与所观境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至于直接感见圣境，此称三昧发得，或称发定。所以，三昧是证悟正见的必须阶段。经此阶段，才能到达菩萨境界。
如何到达三昧之菩萨境界呢?首先，要有智慧，可以清楚地意识到自身存在着很多层面的问题。其次，要有毅力，看得透，想得明白以后，就要做到，能管住自己的心，能管住自己的行为后，才能慢慢过渡到菩萨境界，开始点化度化别人。这是菩萨最大的特征：自由自在，不受尘俗拖累，什么事情都能想得开想得明白，既能自利也能以慈悲和智慧利他人。
《心经》的第一句便是“观自在菩萨”。这里 -并不单纯指一个人，而是一种境界。《楞严经》上说， -菩萨是“内清修行，动静二相”。“内清”是清之以心。以佛家看来，世界无非是动、静两种。到了菩萨层面，他的心既是动的，也是静的，动中有静，静中有动，实际上是又动又静，实现了圆融观照。《心经》第二句说的是“行深般若波罗蜜多时”。“行”是“修行”。佛是无时无刻不在教人以“般若”(即大智慧)度人。“波罗蜜多”，是梵文音译，意思是渡到彼岸去。我们每个人都是在这个世界的此岸，到达彼岸中间隔一条人生长河，只有通过自身内心不断的修行，通过“格心”“六度”(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)，才能到达彼岸。禅定(三昧)就是内心恪守清静，静能生慧，能觉悟世上一切人情世故。尽了人道，才可成佛。不论入世出世，只是一心，颠倒烦恼，贪嗔痴迷，是六道众生的心;如能空净自在，不固执，便是佛菩萨的心。所以离世法，便没有佛法;离了般若，只有作孽受苦厄的分了。
《心经》的“心”，在佛教里面，一是中心、核心;另一是本心、真心。一切众生皆有如来智慧相，所以每个人心里都有善根，也都可以成佛。但是，很多人都没能成佛，原因就在没有看管住自己的心，过多妄想，过于执着。有了太多的“贪、嗔、痴”，得寸进尺，永不满足，不管是不是自己的，都想不择手段的去得到;得不到又开始抱怨;或者是得到后开始痴迷，丢了本心，没有了自我。带着这样不纯净之心，自然心神焦虑、病魔缠身，更难到达光辉的彼岸。 -菩萨说“是心作佛、是心是佛”，只有心里开朗明亮，无欲无求，清静自然，才能到达佛的境地。
第六、说说养生必先养心和如何养心
种种研究表明，人类疾病的绝大部分都与不良心态有关。所以养生，首先应当养心。因为心理的健全，能促使身体健康。
如何养心呢?首先养心贵在静心，静心的至高境界是乐心;其次养心务必要养德，德高才能神凝气定;第三养心重在养神，养神说到底是净化灵魂。如果你的灵魂始终是美丽的、清净的，那人就拥有了“不老之药”。
养心，不只是保护好心脏，还要调控好心态，包括思想、感情、情绪、意念等等。人的心态需要保持平和，犹如人的体温必须保持正常一样。
仔细观察生活会发现，心理失控对人们的健康以及生活会带来多么大的危害。如有的人由于过分怀旧，整日沉浸在那些残缺的、苍白的回忆里，以至于对眼前的一切都毫无兴趣，即使美好的生活也索然无味;有的人由于盲目攀比，总觉得自己得到的太少，失去的太多，事事不如别人，以至于悲观丧气，经常闷闷不乐，甚至患上精神抑郁症;还有的人由于严重消极，老感到自己被社会闲置，被人们漠视或被人欺骗，以致心灰意懒，颓废变态，毁蚀掉了自己的心灵和意志;更有的人由于贪心作怪，总以为自己应当拥有更多的财物，应该比别人生活得更好，以至于放弃了对自己的约束，不该要的也要，不该拿的也拿，落了个晚节不保，踉铛入狱的悲惨结局，这些结局必然会影响到自己的身心健康。类似现象虽然大多事出有因，但不管哪一种原因，无不与心理失控、行为失当有关，无不伤及身心健康，无不有损美好的生活与名声。
讨论养心，除了必须弄清养心的重要性外，还应当思考如何去养心。
如何养心，恐怕谁也难以开出一个一应俱全的药方来。在实际生活中，有很多问题并不需要具体的答案，提出问题只不过是想藉此来达到沟通的目的，思考如何养心，也当如此。我们不妨从下列几个方面进行沟通：养心贵在净心，情绪乃一身之主，一个人如果终日思前想后、欲望蹿升，难免会百病丛生。说不良情绪是疾病的催化剂一点也不过分。要消除不良情绪，重要办法之一，就是要学会净心。心静才能气顺，气顺才能健身。静心的最佳途径是领悟《清静经》的真谛，以《清静经》潜心去欲。静心的至高境界是乐心。快乐则身键，身健才能快乐，这是辩证的。整天疾病缠身，生活不能自理，甚至卧床不起，怎么也快乐不起来;同时没有一颗快乐的心，也很难健康。如果你的心里每天都是快乐的，那就说明你在养心方面确实是个高手。养心重在养神，佛家有言曰：天有三宝日月星，地有三宝水火风，人有三宝精气神。在人之三宝中，精要化为气，气要化为神;神是精气之和，神乃人之灵魂。所以，养心、静心、乐心，最终要归结到养神上来。神凝才能气定，气定才能心静。养神，说到底就是要净化人的灵魂。精气神具全的人，才会被众多人羡慕。养心务必养德，生活中能使人动心的东西太多了。但凡能让人动心的无不与自己的名利得失即《清静经》所说的欲望密切相关。许多人心难静、气难顺、神难凝，均与此私欲有着千丝万缕的联系。特别是面对物欲横流的当今，花花世界，纸醉金迷的环境，更应当把养德视为养心之本。禅诗曰：“心随境转是凡夫，境随心转是圣贤。”或曰：“境随心转则悦，心随境转则烦。”心态的变化有时候真的可以把逆境转成顺境，所谓坏事变好事，能做到这样的人当然是圣贤。心随境转，则是心态随着环境的变化而变化，喜怒哀乐受着环境的控制，这样的人就是一般的凡夫俗子。例如现在有些干部手里握住国家资源或升官晋级的大权，有了贪腐的环境，这些环境使这些人心动，最后走向犯罪的绝境;但也有一些人出污泥而不染，不贪不占，坐怀不乱，以清静心来清静环境，留下一世英名。所以心态，其实是一个人处世的态度和价值观，它和人所处境遇紧密相关，往往决定着人一生的前途和命运。就是说很多事情不受自己掌控，没有自控能力，只能随波逐流，被人、事、物牵着鼻子走，终将走向歧途，甚至走向犯罪。现在很多贪官朽败分子，很多造假贩假失去良心的人，有些就是受环境的影响所致。所以，心能转境则悦则自在，心随境转则烦则遭灾。德高才能心静，心静才能神凝，心静神凝则能康乐高寿。养德最要紧的是去除那些束缚自己的名缰利索，使自己不为名利得失所折磨。如果谁能做到轻名利，轻得失，善于放下，那么谁就可以在快乐的天国里自由翱翔。
“心动阴阳转，一转万物变”，其中也包括生病、生气、生怨等。一个人老是想着自己，想着一己利益，一己的喜、怒、哀、乐，结果就会背负太重。佛教讲寿者相，就是讲众生的生、老、病、死不同的寿命;到生、老、病、死也不去执着，也能想得开，这叫无寿者相。“无相”才是人成佛的高度修养。想要成佛，首先要降服自心，做到明心见性。如何降服自心呢?就是使内心平静和安定，就是没有我和一切欲望杂念，就是不去迷恋外物，回到本来我的性情上来，回到婴儿的原始性情上来，就是“三昧”境界。面对社会上的贪腐、躁动、相互竞争的纷乱环境，能保持一颗平常心、清净心，才是最好的养心和养生，才能快乐而无病。例如宋美龄活到106岁，为她治病的美国养生专家说：“人之所以染上疾病，主要原因都在于心态的失衡。”宋美龄晚年清心寡欲，以埋头书画写作养心。她的健康理念是“恬静虚无，精神内守。”这正是《黄帝内经》中说的：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来?”这实际上就是治疗当代人心病的一个良方，海纳百川，有容乃大;壁立千仞，无欲则刚。
凡事要想得开，看得透。人自从生下来的那一刻起，就已注定要死去。这中间或曲折磨难或顺畅欢乐。生命的过程，就是时间消费的过程。在时间面前，再伟大的人也无力逆转之，我们只有选择、利用的权利。对于自己，无论处于佳境还是逆境，都要想着寻找自我健康和快乐，既不受名利所累，也不为劣境所苦，活得堂堂正正，干干净净。我想起《牛虻》中亚瑟讥讽小人的话：“弯曲的脊梁，总比弯曲的行为要好的多!”在当下的社会里有不少人在弯曲的行为中苟且活着，包括那些号称“中国的脊梁们!”可见，有学识的人不一定都会养心，著名诗人顾城移居新西兰后，砍死妻子后自尽;中国“报告文学之父”著名诗人徐迟在医院跳楼自杀，都反映出他们的心理健康出了问题。
保健最重要的是保证心理健康。就养生而言，中医讲：“下士养身，中士养气，上士养心。”生命中最大的杀手是苦恼、焦虑与恐惧，都于心相关。肿瘤治疗专家何裕民认为肿瘤病人常出现抑郁、焦虑、精神错乱等心理问题，其中，抑郁症和焦虑症发病率最高。精神崩溃导致四分之一的癌症患者治疗后转移复发。那些有心理矛盾和不安全感，惯于压抑自己愤怒与不满情绪以及受悲观失望情绪折磨的人，最容易得癌症，其癌症发生率是正常人的3倍。凡能做出针对性的指点、关怀、疏导，取其有利处以扬之，舍其不利处而避之纠之，减少他们的心理压力和负担，构建战胜肿瘤的系统工程，很多情况下有不少问题却可以迎刃而解。
何裕民认为心身和谐是心身健康的基础，其关键是心理调节作用。心理作用于躯体时，有利于维持内环境的动态平衡，有利于个体对环境的适应和协调。任何情绪活动总伴随着生理、生化的变化，控制和调节情绪状态对身心健康影响很大。任何疾病都可通过精神、情绪这些内在的心理干预,结合临床药物治疗达到良好的效果。很多时候心理干预起到不可小觑的作用，这是一种机体自身免疫系统与疾病斗争的过程。心理因素在疾病的发生发展中有着极其重要的作用，在疾病的康复中有着同样重要的作用。
他举例说：张冀先生是一位晚期癌症患者。1999年手术后不久全腹部转移、造瘘口出血，当时医师给他断定只有60天寿命。剧烈疼痛让他想到自杀!为了止痛，他只能借助微刻捱日。没想到如此倒给了他生机，刻完《滕王阁序》，他活了80多天;刻完《红楼梦》，他活了一年多;等刻完四部经典，死神已经离他远去。硬是靠着致力于微刻活到了今天。还有北京的老布，被《新民周刊》以“癌症是思想病”做过大版的报道。老布拿着医生开出的“死亡倒计时通知单”，放弃了繁华都市生活，搬到市郊小乡村，一心一意过起了返璞归真的田园生活。就这样，一个膀胱癌患者，4年多过去了，没 -、没吃药、没手术、没放化疗，硬是用饮食、运动和心理调整等，活到现在!这期间，他还写了4本书，旅行了5万多公里。
张冀、老布用的不是手术、放化疗、中西药治疗等方法，而是借助“微刻”和心理调节，强迫自己转移了注意力，找个自娱自乐的东西，属于中医学的“移情疗法”。移情可以“易志”，持续的“易志”，久而久之，可以改变生理功能，从而达到保健或治病的效果。
刘力红教授认为，现在很多人的健康观念有问题。“把自己的健康交给医生和医药，随便折腾自已。自己不为自己负责，医生是没办法的。”“肌体生病的过程，也是自身免疫力得到锻炼完善的过程，在对抗病症的过程中，身体的适应能力得以完善。偶尔的小病随他去，这是正确的健康理念。如果每次发烧都用抗生素消炎，身体就错过了提高免疫力的大好机会。”
记得五十年代初，在偏僻穷困的老家农村，缺医少药更缺钱，感冒后盖住被子出透汗就好了。小孩子夏天光着屁股在庄稼地里、土堆上玩耍，冬天穿着破棉衣，敞胸露怀地在冰天雪地里奔跑，也不得病。尤其是在一九五九、六○、六一年几年里，人们饿极了，将五七、五八年埋在红薯窖里的烂如泥的红薯重新扒出来吃，将几年前晒在房上、地里早已发霉的红薯干又捡回来吃，生黄豆、生绿豆、草籽、野菜包括从地老鼠洞里刨出发了霉的花生也同样吃。那时认为“能填饱肚子死了也值了”，所以不管脏的臭的苦的发霉有毒的什么都吃。按现在铺天盖地的养生讲座的说法，都会得病或中毒。但那时除了营养不良浮肿的、饿死的，真正因吃坏东西而被毒死的却很少，更没有现在这么多的癌症和三高症等。这说明人的抵抗免疫力是很强的。现在的人们正如老子说的：“属于长寿的人有十分之三;属于短命而亡的人有十分之三;本来可以活得长久些，却自己走向死亡之路的人，也占十分之三。为什么会这样呢?因为奉养太过度了。”所以洪应明提醒世人：“花看半开，酒饮微醉，便大有佳趣;若烂醉如泥，便成恶境。”如果人们非要奉养自己过度，执着于“生生之厚”，胡吃海塞，没病乱补，小病大治，那就只有找病促死了。
刘力红教授认为人在快乐的时候心脏会分泌两种激素，其中一种激素能杀死癌细胞。如果患者能保持愉快的心情，那癌细胞就会被心脏分泌的激素抑制，癌症有可能不治而愈。他举例说：2003年初，美国南佛罗里达大学健康科学研究中心的首席调查员威斯里的大学同学韦德，患了严重的冠心病，韦德的妻子安妮也被确诊为患有乳腺癌，而且是晚期。医生预测韦德和安妮都只有3个月的生命。2003年4月，当他们的生命进入一个月的倒计时时，他们只剩下最后一个心愿：周游世界。因为此时金钱对他们已没有任何意义。两人将4万英镑慷慨地交给旅行社，并要求：因为不知哪一站是人生的终点，旅行社不得限制他们的旅行时间，直到他们中的一个离开人世，旅行合同才自行终止。旅行社通过调查了解得知他们确已时日无多，极有可能生命的持续时间不足一月。而4万英镑足以支付两个人以最豪华的标准周游世界一年的费用，于是欣然签下了这一份特殊的旅行协议。然而，一直到2004年11月7日，已绕地球一周，重新回到英国伦敦的韦德夫妇才主动提出终止合约。这时，距离他们出发前的2003年5月，时间已过去了一年半。回到家乡的韦德夫妇迫不及待地去伦敦皇家医院做全面身体检查。随后，他们被告知发生了奇迹：两人竟双双摆脱了绝症的威胁!他们当天晚上就将这个天大的好消息告诉了所有的亲人包括威斯里。威斯里后来把这些研究成果，写在《揭开上帝终极的底牌》的学术论文里。他告诉人们，心脏分泌的这些神奇的激素，是上帝送给人类最后的礼物。更为确切地说，癌症自愈源于心性。虽然实验室的研究结果证实心脏分泌的是一种荷尔蒙可将癌细胞杀死95%，而促进荷尔蒙分泌的却是一个人的心性或情致。再一次说明意识作用于物质能创造奇迹。由此，刘力红教授告诉大家一个道理：只有保持愉悦的心情，才能保持健康的身体。
安顿好心灵，调适好心理，胜过金钱和良药!
为什么有钱有权人生癌后死得更快些呢?例如温州富商得的普通肠癌，并没有淋巴转移，手术是在上海大医院做的，很成功，术后恢复良好。因他怕死，也因他有很多钱，所以想尽办法，用各种措施去治疗。北京上海名医求遍，八个月花掉200多万，结果死于肝肾功能衰竭。有钱、有地位者，长肿瘤活不长的主要原因是资源太丰富，周边又有太多的人出主意，各种疗法药物唾手可及，又信奉“宜将乘勇追穷寇”等信念，后来“火并”的恶果，死的更快!当然还有得癌症后，精神压力太大，被活活给吓死的。《内经》说“故贵脱势，虽不中邪，精神内伤，身必败亡。”意思是说过去很有钱有势力(贵)，能呼风唤雨者，得知自己得了绝症，心理落差太大，舍不得，放不下，造成严重的精神创伤，身必败亡，死于心理休克!
人若能以平常心，把癌症当作慢性病来调治，也许可以避免很多不当死亡。所以，人要善于换位思考，有时需要“糊涂”一点，多培养一些兴趣爱好，善于适当宣泄郁闷，学会及时释放压力，尤其不做无谓的联想来吓唬自己，这样反而会好些，也有利防病治病，健康长寿。
曾在苹果、SGI、微软和Google等多家IT公司担当要职的李开复说：“一日，星云 -突然问我：‘开复，有没有想过，你的人生目标是什么?’我不假思索地回答：‘最大化影响力’、‘世界因我不同!’ -沉吟片刻后说：‘这样太危险了!’接着又说‘我们人是很渺小的，多一个我、少一个我，世界都不会有增减。你要世界因我而不同，这就太狂妄了!什么是最大化影响力呢?一个人如果老想着扩大自己的影响力，你想想，那其实是在追求名利啊!问问自己的心吧!千万不要自己骗自己……’我听到这里，简直像五雷轰顶，从来没有人这么直接、这么温和而严厉地指出我的盲点。……身体病了，我才发现，其实我的心病得更严重!我清楚地看到，追逐名利的人生是肤浅的，为了改变世界的人生是充满压力的。珍贵的生命旅程，应该抱着初学者的心态，对世界保持儿童般的好奇心，好好体验人生;让自己每天都比前一天有进步、有成长，不必改变别人，只要做事问心无愧、对人真诚平等，这就足够了。如果世界上每个人都能如此，世界就会更美好，不必等待任何一个救世主来拯救。”
请看看街上来来往往的人，专心走路的很少，静心欣赏风景的人更少。而是有的人边走路边打电话或发信息或聊天说事，有的人恍恍惚惚、心神不宁，忧心忡忡，迫不及待地在手机上搜索、琢磨、吵架、取乐、游戏等。社会发展、生活富裕后，人们应该学会平衡与平静，否则物质丰富带来的快乐会很快被网络、困惑、怨愤所取代，科技发达带来的方便会让人们更加的疲惫不堪、焦虑难耐。
人老了，生活好了，要学会做减法。除了从嘴上减，控制饭量，吃七分饱，少吃酒肉厚味外，更主要的还是从心理上减。“身心疲惫”、“心力交瘁”是当下很多人心境的真实写照，学会“省心”迫在眉睫。40岁后必须要学会做减法，少些不切实际的追求，做到“得之坦然，失之淡然，顺其自然”。人到老年应学会超脱，更多地关注自己的身心健康。牢记“儿孙自有儿孙福”的古训，少给孩子添麻烦、添负担，实际上就算是帮了孩子们;老人自己的身心健康，实际上也是孩子们的福分。对有些满嘴仁义道德、忠孝廉耻的人，说点大不敬的话，却有点禽兽不如。请看树林里很多快乐的鸟儿，有的在自由自在地唱歌，有的在忙忙碌碌地精心哺育雏鸟，但当雏鸟羽翼丰满后，老鸟尽到责任，就任其东西南北，从来不求回报;而且老鸟老了，到了快死的时候，自己找一个谁也看不到的地方了此一生。不信可留心看看树上，再看看树下，树上有很多活鸟，树下总该有些死鸟吧?可树下一只死鸟也没有，你不觉得奇怪吗?森林里的野兽也都如此。绝不像人生死礼节繁琐，大操大办，已到生不起更死不起的程度。如果人也像禽兽一样，生得自然，死得安然，人由必然王国走向自由王国还会远吗?
悟始于清静，静中必有所悟。诸葛亮《诫子书》中告诉后人要淡泊以明志，宁静而思远。积极主动地寻求宁静，就不会困于喧嚣的市井，就不会被流言蜚语扰乱心智，就会给人心以无比广阔的空间，就像一个人攀上高山之颠，放眼山河云天，会大有运筹帷幄决胜千里之外之感。宁静能铸造致远的心境，能在各种变化和诱惑中保持积极平静的心态，能不受物质和美色的利诱，坚定不移地去努力奋进，并在纷繁复杂的人际交往中不断调整人生之舟的航向，乘风破浪，抵达人生光辉的彼岸。能够与宁静而致远结缘的人，决不会以梦幻来麻醉自己，一定会得到别人得不到的感悟。淡泊更是人生的一种境界。在这个世事纷杂、贪欲蔓延的世界里，当人将名利看淡了，人的心境就会像一泓清静的水，而世界也将会以清柔的方式对待人。有了这样的心境，人就会有更好的愿景，并能不卑不亢，不拘小节，向着宏伟的目标进取。恪守平淡致远意境，自有一种怡然、安然与自然的胸襟。淡泊人生并不是逃避现实与拘役自己，而是在淡泊中放飞自己的心灵，在淡泊中积蓄力量，在淡泊中形成品格，在淡泊中感知生命的真谛，在淡泊中实现自我的超越和自身价值的实现。淡泊也是一种豁达，摒弃了个人的杂念和贪婪，丢掉了纷乱世界的缠绕与干扰，“不以物喜，不以己悲”，在淡泊中对人对已，会其乐无穷。能体悟人生的平淡之美，不为一时的失败和失意而懊悔，也不会被功名利禄所诱惑，能守住属于自己的一片静土和精神家园，从而使生命得以升华，进入新的境界。淡泊的日子不会永远平淡，只要怀着淡泊的心态，一定会谱写出生命最辉煌的篇章。淡泊与宁静也是一种享受，渐渐地习惯于生活的宁静，一杯茶、一卷书，一支笔、一炷香、一首曲子乃至一弯明月、一阵清风，都能促使人心旷神怡。宁静或淡泊也是对生活、对人生的一种感悟，更多的时候不但有着生活的平静而且还有着内心的那份深邃。心静如水，漫看四季变换、斗转星移，一切都在淡然之中，一切都在宁静之中。在宁静中，手指在键盘上翩翩起舞，思绪在脑海里潺潺流动，一串串文字汇集在屏幕上，也给自己心灵一个通透的窗口，在渐逝流年岁月里给自己一份恬适和安逸，或如泣如诉，或如风如雨，惑亮丽或暗淡，随岁月缓缓流逝远去。及时调整好心态，养成清静的习惯，以清净之心养生，心必快乐，身必健康，岁必尽天年。
培根说：“习惯真是一种顽强而巨大的力量，它可以主宰人生。”这话既准确而又深邃。即使对今天的我们来说，也不无有警示作用。习惯对我们的生活有着极大的影响力，习惯一旦成为自然，就会在不知不觉中影响我们的品德，暴露出我们的本性，左右着我们的成败。要成就学业、事业和健康的身心，要拥有美好的人生，必须养成一种好的习惯。著名的成功学 -拿破仑·希尔说：我们每个人都受到习惯的束缚，习惯是由一再重复的思想和行为所构成的。只要我们能够掌握思想，养成正确的习惯，我们就可以掌握自己的命运，而且每个人都可以做到。习惯是一种思维定式和行动本能，世界上最可怕的力量是习惯，世界上最神奇的力量也是习惯。有什么样的习惯，就决定有什么样的人生。有的人一生顺利，有的人命途多舛;有的人事业辉煌，有的人碌碌无为;有的人健健康康，有的人多病多难，人生的后面似乎总有一只神奇的手在指挥、掌控着，其实这只无形的手就是人的习惯势力。因此，可以说，习惯即是命运。糖尿病、高血压等都是由不良生活习惯造成的，或者叫着生活习惯病。预防很多疾病的发生与发展，从根本上说，就是要改变自己不良的生活习惯。所以说养生首先要养成一个良好的生活习惯。
一个坏习惯会使人养坏成习气，坏习气会使人六神无主，情不自禁地做坏事。如人们把重功利习气一直放在自己的心思里，那么这个思绪就会在我们内心剪不断、理换乱，久而久之自己就会被自己这种习惯折磨得遍体鳞伤、甚至病入膏肓。
养成安静的生活习惯很重要。要养成这种好习惯必须先将心安宁下来，安静身心是养生健身乃至活命的一个重要法则。据传在非洲草原上，有一种不起眼的小动物叫吸血蝙蝠，却是野马的天敌。这种蝙蝠在攻击野马时，常趴在马腿上，用锋利的牙齿敏捷地刺破马腿，然后用尖利的嘴吸血。无论野马怎么蹦跳、狂奔，都无法甩掉它。直到蝙蝠吸饱喝足，才会满意地飞去;然而野马常常在暴怒、狂奔、流血中无可奈何地死去。动物学家分析一致认为，吸血蝙蝠所吸的血量是微不足道的，远不致野马死去。野马的死，应归咎于它暴怒、狂奔不已。如果野马能安静下来，卧地打几个滚，或心平气和地用嘴驱逐，也许就万事大吉了。即使驱赶不走，痛苦地忍耐一下，也不至于暴毙而死。如果将这种吸血蝙蝠比作人身上的肿瘤或其它疑难杂症，养成沉着安静的心态，以冷静的态度，不骄不躁地认知与对待，即使治不好，也不会死得更快，死得倾家荡产，死得惨不忍睹。
使心清静下来，如同将心猿意马统统赶跑，将纷乱繁杂心思“归零”。在人生的长河中，要学会适时的将心思“归零”。如同将无边无际的成熟高粱统统砍掉，就会使视野豁然开朗，使心胸蓦然开阔。人生，难免会有成功与失败、顺境与逆境。顺境时，把自己适时“归零”，可以消除骄娇二气，免得将成功和顺境当“包袱”背起来;逆境时，固然会失去很多，但如果能够勇于“归零”，才能够重新面对自己，从头开始，立即奋起直追。著名作家刘震云曾经说过：“归零心态就是把自己心灵里的一切清空，把已经拥有的一切剥除，一切归于零的状态。”适时把自己的心“归零”，就会不断重新开始，永葆青春。适时把自己心“归零”，就会不断追求卓越，保持身心康乐。适时把自己心“归零”，体现了人生的大智慧、大聪明和大能力。
华严念佛三昧论
《华严经》，具名《大方广佛华严经》，另称《杂华经》。目前学术界一般认为，《华严经》的.编集，经历了很长的时间，大约在公元2～4世纪中叶之间，最早流传于南印度，后传播到西北印度和中印度。
大乘起信论云。一切众生不名为觉。以从本来念念相续。未曾离念。念者不觉也。佛者觉也。念佛者以觉摄不觉也。念佛三昧者。以觉摄不觉。入于正觉海也。华严具诸佛一切三昧。而其间念佛三昧。为一切三昧中王。大莫过于是。方莫过于是。广莫过于是矣。知归居士修念佛三昧者十数年。而又于华严义海。一门深入。顷过镇江。出所著华严念佛三昧论见示。举清凉枣柏恒河沙字数。而包举以五六千言。觉疏钞合论非多。此论非少。且当枣柏著论时。行愿全品未至此方。故于他方净土。辄生别异。此品全出。必待此论而义始完。其殆阿弥陀佛神力加被。俾居士随宜说法。广导群品者乎。窃谓念佛修净土者。转烦恼恶血。为清净法乳也。由念佛而获三昧。所谓念归无念。转生乳为熟酪也。于三昧中精进念佛。所谓无念而念。变熟酪为生酥也。由念佛三昧。遍历一切三昧。夫然后具足念佛三昧。变生酥为熟酥也。以念佛三昧。统摄无量无边不可说三昧。以无量无边不可说三昧摄入念佛三昧。即念即佛。非念非佛。微妙神通不可思议。转熟酥为醍醐也。不能转乳为酪。虽念佛而不能得三昧门。不能变酪为酥。不能以念佛三昧摄一切不可说三昧门。不能转酥酪为醍醐。不能以念佛一门。直超十地等觉。获大圆镜智。坐证无上菩提。夫念佛无差别。而三昧有浅深。三昧之浅深。念佛之差别也。文治自弱冠即喜修禅。四十以后。始兼修念佛。比年来以念佛为禅。复以禅念佛。禅净并运。将终老焉。敢以所见质之居士。幸有以教我。
岁次甲辰春三月无余学人王文治撰
华严念佛三昧论
菩萨戒 - 彭际清 述
念佛法门。诸经广赞。约其总贯。略有二涂。一普念。一专念。如观佛相海经。佛不思议境界经等。但明普念。药师琉璃光如来经。阿閦佛经。无量寿经等。特明专念。今此华严。一多相入。主伴交融。即自即他。亦专亦普。略标五义以贯全经。一念佛法身。直指众生自性门。二念佛功德。出生诸佛报化门。三念佛名字。成就最胜方便门。四念毗卢遮那佛。顿入华严法界门。五念极乐世界阿弥陀佛。圆满普贤大愿门。别申问答豁破群痴。普与见闻。同归一乘云尔。
一念佛法身直指众生自性者
吾人固有之性。湛寂光明。遍周尘刹。诸佛别无所证。全证众生自性耳。如来出现品云。菩萨摩诃萨应知自心。念念常有佛成正觉。何以故。诸佛如来不离此心成正觉故。如自心。一切众生心亦如是。悉有如来成等正觉。广大周遍。无处不有。不离不断。无有休息。又云。无一众生而不具有如来智慧。但以妄想颠倒执著。不能证得。若离妄想。一切智自然智无碍智。则得现前。(文竟)云何离于妄想。须知一切众生颠倒执著。全是诸佛法身。何以故。颠倒执著常自寂灭故。于此信入。诸佛法身无处不现。清净圆满。中不容他。念念不迷。心心无所。从此起行。具足大悲。究竟大慈。于身无所取。于修无所著。于法无所住。历十住十行十回向十地十一地。不离当念因果圆成。故曰才发菩提。即成正觉。如贤首品初发心功德品。广明斯事。如是念佛。能于一切处见如来身。又如光明觉品。世尊放百亿光明。从此三千大千世界。遍照十方。乃至尽法界虚空界。而文殊说颂。教人离于有无一异生灭去来种种诸见。遍一切处观于如来。是为入佛正信。出现品亦云。诸菩萨摩诃萨。不应于一法一事一身一国土一众生见于如来。应遍一切处见于如来。譬如虚空。遍至一切色非色处。非至非不至。何以故。虚空无身故。如来身亦复如是。遍一切处。遍一切众生。遍一切法。遍一切国土。非至非不至。何以故。如来身无身故。为众生故示现其身。又云。菩萨摩诃萨以无障无碍智慧。知一切世间境界。是如来境界知一切三世境界。一切刹境界。一切法境界。一切众生境界。真如无差别境界。法界无障碍境界。实际无边际境界。虚空无分量境界。无境界境界。是如来境界。佛子。如一切世间境界无量。如来境界亦无量。如一切三世境界无量。如来境界亦无量。乃至如无境界境界无量。如来境界亦无量。如无境界境界一切处无有。如来境界亦如是。一切处无有。(文竟)何以故。以自心智慧本无障碍故。无障碍智慧即如来境界故。此名念自性佛。亦名自性念佛。自性念佛者。无佛外之念能念于佛。念自性佛者。无念外之佛为自所念。不入此门。所念之佛终非究竟。以不识法身自性故。将谓别有故。入此门时。一念功德。过于虚空。无有限量。
二念佛功德出生诸佛报化者
一切如来称法界量。现种种身。示无尽庄严。作无边佛事。一以普光明智而为其体。如世主妙严品云。智入三世。悉皆平等。其身充满一切世间。其音普顺十方国土。譬如虚空具含众像。于诸境界无所分别。(文竟)以此智不思议故。无分剂故。为能具足如斯力用。在凡夫地。闻法入理。得根本智。苟不能依智起行。圆修圆证。堕于二乘声闻境界。诸佛大用不得现前。是故此经初会六品。全显如来果德。二会至八会三十二品。明进修阶次。直至菩提。总之不出六位因果。为令行者昭廓智境。穷诸行门。不取偏空而严佛土。而初会中普贤三昧一品。正显佛华严全体。经明普贤菩萨。入一切诸佛毗卢遮那藏身三昧。此三昧者。依于法界。称性遍周。一切刹尘。普身示现。教诸众生不舍尘劳。繁兴大用。随说世界成就品。说华藏世界品。以示净秽诸刹。一切唯心。唯能深入普贤愿海者。一切处无非佛土。一切时无非佛事。此三昧品贯彻全经。寻文自见。至善财童子遍参知识。而德云比丘。解脱长者。[鞥-合+(白-日+田)]瑟胝罗居士。俱以念佛一门而得解脱。如德云言。我得自在决定解力。信眼清净。智光照耀。普观境界。离一切障。善巧观察。普眼明彻。具清净行。往诣十方一切国土。恭敬供养一切诸佛。常念一切诸佛如来。总持一切诸佛正法。常见一切十方诸佛。(文竟)我得自在决定解力以下。即念法身佛也。往诣十方以下。即念报化佛也。随顺法身。起于报化。法身无量。所感报化亦复无量。故下文云。见于东方一佛二佛十佛百佛千佛百千佛乃至不可说不可说佛。刹微尘数佛。如东方。南西北方四维上下亦复如是(文竟)是名忆念一切诸佛境界智慧光明普见法门。诸佛别无境界。唯以智慧光明。随顺众生而作佛事。此念佛人亦复如是。由信解具足故。能入佛智慧。由观行具足故。能见佛光明。智慧光明。不从人得。唯藉缘因得显发故。下文又开诸大菩萨三七念佛门。尽于十方三世及一一毛端量处。念念佛出世。念念佛说法。念念佛灭度。一以自心无边智行而为其体。本具三身。一念相应。名为念佛三昧。入此三昧门。即能遍摄一切诸三昧门。又如解脱长者言。我入出如来无碍庄严解脱门。见十方各十佛刹微尘数如来。彼诸如来不来至此。我不往彼。我若欲见安乐世界阿弥陀如来。随意即见。我若欲见栴檀世界金刚光明如来。妙香世界宝光明如来。莲华世界宝莲华光明如来。妙金世界寂静光如来。妙喜世界不动如来。善住世界师子如来。镜光明世界月觉如来。宝师子庄严世界毗卢遮那如来。如是一切悉皆即见。知一切佛及以我心。悉皆如梦。知一切佛犹如影像。自心如水。知一切佛所有色相。及以自心。悉皆如幻。知一切佛及以己心。悉皆如响。我如是知。如是忆念。所见诸佛皆由自心。(文竟)所谓无碍庄严解脱者。离一切相。成一切相。虽然如梦如幻。而亦不坏梦幻诸境。若不入此梦幻法门者。便如舍利弗大目犍连等在逝多林。不见如来神力境界。以善根不同故。又如[鞥-合+(白-日+田)]瑟胝罗言。我开栴檀座如来塔门时。得三昧名佛种无尽。我入此三昧。随其次第。见此世界一切诸佛。所谓迦叶佛。拘那含牟尼佛。拘留孙佛。尸弃佛。毗婆尸佛。提舍佛。弗沙佛。无上胜佛。无上莲华佛。如是等而为上首。于一念顷。得见百佛千佛百千佛。乃至不可说不可说世界微尘数佛。(文竟)此佛种无尽。皆由普贤愿行所生。盖普贤愿行。俱以四无尽句而得成就。所谓虚空界尽。众生界尽。众生业尽。众生烦恼尽。我愿乃尽。而虚空界乃至烦恼无有尽故。是则佛种无尽。故曰我知十方一切如来。毕竟无有般涅槃者。是知诸佛报化。该一切数。如阿僧祇品说。穷一切时。如如来寿量品说。遍一切处。如菩萨住处品说。如是念佛。二际平等。生灭一如。尽未来劫无有间断。
三念佛名字成就最胜方便者
夫法身无朕。假于名而法身显矣。报化无边。缘于名而报化该矣。须弥偈赞品云。宁受地狱苦。得闻诸佛名。不受无量乐。而不闻佛名。所以于往昔。无数劫受苦。流转生死中。不闻佛名故。但闻佛名。已植胜因。何况数数继念。如文殊般若经云。欲入一行三昧。应处空闲。舍诸乱意。不取相貌。系心一佛。专称名字。随佛方所。端身正向。能于一佛念念相续。即是念中能见过去未来现在诸佛何以故。念一佛功德无量无边。亦与无量诸佛功德无二。(文竟)阿弥陀经亦以执持名号。为往生正因。故知名字功德不可思议。又如兜率偈赞品云。以佛为境界。专念而不息。此人得见佛。其数与心等。贤首品云。若常念佛心不动。则常睹见无量佛。若常睹见无量佛。则见如来体常住。前偈论持名。故言数。后兼报化以彻法身。故言无量。虽然。人知有量之数。而莫知离量之数。知即数之名。而不知离数之名。知离数之名故终日念而未尝念也。知离量之数。故念一佛而即遍摄一切佛也。如随好光明品云。如我说我而不著我。不著我所。一切诸佛亦复如是。自说是佛。不著于我及以我所。(文竟)然初入此门。必依乎数。日须克定课程。自一而万。自万而亿。念不离佛。佛不异心。如月在水。月非水内。如春在枝。春非枝外。如是念佛。名字即法身。名字性不可得故。法身即名字。法身遍一切故。乃至报化不异名字。名字不异报化。亦复如是。故如来名号品。谓一如来名号。与法界虚空界等。随众生心各别知见。则知世间凡所有名。即是佛名。随举一名。诸世间名无不摄矣。又如毗卢遮那品称引古先诸佛。各各不同。而一以毗卢概之。以一切诸佛皆有毗卢藏身故。古今不异故。如是念佛。持一佛名。全收法界。全法界名。全法界收。非过去。非现在。非未来。亦非南西北方四维上下。十方三世。当念无余。不历刹那。成佛已竟。
四念毗卢遮那佛顿入华严法界者
如世主妙严品十方诸大菩萨及天龙神鬼所说诸颂。各出自证法门。以如来果地发人信解。令入念佛三昧。自是说如来现相品。以及十信十住十行十回向。各有十方诸大菩萨及诸世主说偈赞佛。而十地品每历一地。必曰不离念佛念法念僧。是知诸位阶次虽殊。莫不以念佛为其本行。佛佛道同。举一毗卢摄无不尽。故普贤十愿常随佛学一门云。如此娑婆世界毗卢遮那如来。从初发心。精进不退。以不可说不可说身命而为布施。乃至成大菩提。入于涅槃。如是一切我皆随学。(文竟)由我本师因地修行。广大无边不可思议。故所感报化。亦广大无边不可思议。行者诚能决定信解。知一切佛不离自性。起勇猛心。起儋何心。便与本师初发心时等无有异。又如寂静音海夜神言。我得念念出生广大喜庄严解脱。已能入十不可说不可说佛刹微尘数法界安立海。见彼一切法界安立海。一切佛刹所有微尘。一一尘中。有十不可说不可说佛刹微尘数佛国土。一一佛土。皆有毗卢遮那坐于道场。于念念中成等正觉。现诸神变。所现神变。一一皆遍一切法界海。而开敷树华夜神入出生广大喜光明解脱门。忆念毗卢遮那往昔所修行海。悉皆明见。妙德圆满神得自在受生解脱门。入毗卢遮那无量受生海。亦见如来于一切世界一一尘中无量佛刹。示现受生。常无间断。(文竟)如是念于毗卢遮那。即念是佛。即佛是念。尽十方虚空乃至针锋芥子许。无一不是毗卢法界。是名念法界佛。亦名遍念一切佛。所以善财童子初参德云。即闻念佛法门。最后普贤菩萨为说称赞如来胜功德偈教人信解。依旧不离念佛法门。法界始终。更无二谛。偈曰。或见此界妙无比。佛无量劫所严净。毗卢遮那最胜尊。于中觉悟成菩提。或有见佛无量寿。观自在等所围绕。悉已住于灌顶地。充满十方诸世界。又云。或见释迦成佛道。已经不可思议劫。或见今始为菩萨。十方利益诸众生。或见如来无量寿。与诸菩萨。授尊记。而成无上大导师。次补住于安乐刹。(文竟)是知诸佛法界。遍摄遍融。弥陀全体遮那极乐不离华藏随众生心。见各不同。而佛本来常不动故。故末卷即以回向极乐终之。具如后文所说。
五念极乐世界阿弥陀佛圆满普贤大愿者
普贤行愿品云。欲成就如来功德门。当修十种广大行愿。一者礼敬诸佛。二者称赞如来。三者广修供养。四者忏悔业障。五者随喜功德。六者请转*轮。七者请佛住世。八者常随佛学。九者恒顺众生。十者普皆回向。于此愿王受持读诵。临命终时。即得往生极乐世界。(文竟)是经专显毗卢境界。云何必以极乐为归。盖阿弥陀一名无量光。而毗卢遮那此翻光明遍照。同一体故。非去来故。于一体中。要亦不碍去来故。如大乘起信论云。众生初学是法。欲求正信。其心怯弱。以住此娑婆世界。不能常值诸佛。亲承供养。意欲退者。当知如来有胜方便。摄护信心。谓专念西方极乐世界阿弥陀佛。所修善根。回向愿求生彼世界。即得往生。常见佛故。终无有退。(文竟)盖毗卢报土。与二乘凡夫无接引之分。而极乐则九品分张。万流齐赴。一得往生。横截生死。视此娑婆。迥分胜劣。诸经广明。今不具录。然他经所指。或言十念。或言一日乃至七日。或观丈六。乃至六十万亿那由他恒河沙由旬。要之不出数量。未若此经一念普观。竖穷三世。横亘十虚。初发心时。即超数量。所有净因。最为殊胜。由阿弥陀佛以四十八愿遍摄众生。与此愿王体合虚空。丝毫不隔。是故。不移时。不易处。任运往生。还同本得。下文云。到已。即见阿弥陀佛文殊师利菩萨普贤菩萨观自在菩萨弥勒菩萨等。所共围绕。(文竟)文殊普贤。不离此处而现彼方。随众生心。念念出现。故知阿弥陀佛在极乐国中。常转此经。炽然无间。又此法门。非妙智观察。无以明我心本具之净因。故首文殊。非大愿庄严。无以圆我心本具之净果。故次普贤。而观音弥勒。一则次补弥陀。一则次补释迦。二圣同会。以证乐邦华藏通一无二。而弥勒以谛观十方唯识。识心圆明。入圆成实。此净土之正因也。观音以如幻闻熏无作妙力。遍入国土。成就菩提。此净土之极果也。下文云。其人自见生莲华中。蒙佛授记。得授记已。经于无数百千万亿那由他劫。以智慧力。随众生心而为利益。不久当坐菩提道场。降伏魔军。成等正觉。转妙*轮。能令佛刹极微尘数众生发菩提心。随其根性。教化成熟。乃至尽于未来劫海。广能利益一切众生。(文竟)全部华严。于此结果。诸有智人。决宜信入。一念因循。轮回无尽。呜呼苦哉。
或问。如上五门。为当从一门入。为是五门并入。
答。上根利智。了得自性弥陀。全显唯心净土。举一法身。摄无不尽。然理则顿悟。事须渐除。故华严教指。十住初心即同诸佛。然五位进修。不无趣向。未臻妙觉。阶次宛然。至十地始终。以大愿力。于一念顷见多百佛多千佛。乃至百千亿那由他佛。所居之地。悉随所见之佛而为差等。此土行人。纵能伏惑发悟。而未证无生。宁逃后有。不依佛力。功行难圆。必待回向乐邦。亲承授记。净诸余习。成满愿王。斯为一门超出妙庄严路。其或粗窥向上。未尽疑情。尤须专一持名。翘勤发愿。如子忆母。毕命为期。加以教观熏修。助发胜智。感应道交。功无虚弃。斯则全凭一念便摄诸门。所贵绝利一原。切忌回头转脑。
又问。子欲阐念佛法门。何不以净土诸经为导。而力主华严。据果论因。恐难合辙。
答。子不读无量寿经乎。经中叙分。首述普贤行愿。劝进行人。三辈往生。俱云发菩提心。终之以不了佛智不思议智不可称智无等无伦最上胜智。纵修功德。还堕胎生。然则诚欲坐宝莲华。登不退地。必也依文殊智。建普贤愿。回向往生。今此华严。正当其教。至观经上品上生者。必诵读大乘方等经典。言大乘方等。则又莫若华严最尊第一。因果无差。有何纡曲。
又问。华严法界。密义重重。以无量修多罗而为眷属。云何唯一念佛门而能普摄。
答。诚如所说。教指宏深。但入道初心。自有方便。入此一门。乃能遍彻无边法界。是故善财童子于普贤一毛孔中。过不可说不可说佛刹微尘数世界。尽未来劫。念念周遍无边刹海。此念佛人亦复如是。以一念本无量故。且杜顺法界观。特设三门。一真空门。简妄情以显理。即前念佛法身是。二理事无碍门。融理事以显用。即前念佛功德是。三周遍含容门。摄事事以显元。即前念佛名字是。又清凉疏分四法界。一心念佛。不杂余业。即入事法界。心佛双泯。一真独脱。即入理法界。即心即佛。大用齐彰。即入理事无碍法界。非佛非心。神妙不测。即入事事无碍法界。是知一念佛门。无法不摄。故此经以毗卢为导。以极乐为归。既觐弥陀。不离华藏。家珍具足。力用无边。不入此门。终非究竟。
又问。方山论谓他方净土。是权非实。准今所论。如何会通。
答。教分四土。一常寂光土。果佛所居。二实报土。法身大士所居。三有余土。二乘所居。四同居土。凡圣交参。或秽或净。此土行人。以专念力。修诸功德。回向西方。惑业未断。生同居土。欣厌既切。粗漏渐除。闻法增进。生有余土。若修圆教为因。深达实相。以普贤行愿。回向往生。便感得实报土。亲承佛记。分证寂光。是故。住权乘者。一切皆权。如法华化城。不外自心故。明实相者。一切皆实。如此经极乐。全具华藏故。方山著论时。行愿末卷未至此方。故于净土一门。辄生分别。却与 -互相乖刺。须知从真起幻。即幻全真。生灭俱离。自他不二。一念圆融。普周法界。方为一乘中道了义。且方山吃紧提唱。唯在十住初心即成正觉。然依教诠判。正大不易。何则圆信位中。见思惑尽。并断尘沙。进入圆住。豁破无明。证无生忍。位齐别教初地。若依自力。譬彼群氓。骤希宝位。即谓本来是佛。不落阶梯。亦赖善巧方便。始能克证。何如行愿末卷中说以深信心。持诵十大愿王。一刹那中。往生极乐。住不退转。从凡夫地。创发信心。横超直入。至圆至顿。无比无伦。幸遇完经。因缘非浅。衣珠故在。客作徒劳。奉劝高流。同心信受。
又问。隋僧灵干作华藏观。临终见大水弥满。华如车轮而坐其上。但得直趣华藏。何须更觐弥陀。
答。华藏世界。有十不可说佛刹微尘数香水海。有十不可说微尘数世界种安住。一一世界种。复有不可说佛刹微尘数世界。西方极乐亦在其中。首楞严云。若飞心中兼福兼慧。及与净愿。自然心开见十方佛。一切净土。随愿往生。今灵干所生。其为极乐净土邪。其为余方净土邪。俱未可知。然则但觐弥陀。即是直趣华藏。前有善财。后有龙树。如斯轨辙。千圣同行。不遵佛敕。自困多岐。是则名为可怜悯者。更以近事征之。宋明州草庵道因修圆顿教观。晚主延庆。乾道三年四月十七日。别徒众曰。华严世界。洞彻湛明。甚适我怀。今将行矣。乃令举所述弥陀赞曰。无边刹海海涵空。海空全是莲华宫。莲宫周遍遍空海。空海独露弥陀容。阿弥陀佛不生灭。难觅难拈水中月。绝非离句如是身。如是感通如是说。我与弥陀本不二。妄觉潜生忽成异。从今扫尽空有尘。父子天然两相值。誓修三福勤六念。身口意业无瑕玷。我今以此念弥陀。不见弥陀终不猒。赞毕。随众唱佛数百。讽观经至上品上生即敛念坐脱。极乐华严。是同是别。诸有智人。急须著眼。
是论作于乾隆四十八年冬十二月。既成。汪子大绅评之曰。此净土正因。华严正信也。又曰。五念一念。一念无念。其明年春。过丹徒。王子禹卿见而赏之。为之叙。大绅颇叹为奇特。寻奉 先尚书公讳。既葬。屏居僧舍。展读大经。与方外友性宗唯然相质证。辄于此论时有损益。其后数年。自钱塘归。重闭关文星阁中。修念佛三昧。长夏寥寂。复出前稿点勘再周。录成此本。于贤首方山外。不妨别出手眼。设遇云栖老人。定当相视而笑也。
时乾隆五十六年六月晦际清记
论吴镇草书《心经》的特点
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逸笔草草，写胸中意气——论吴镇草书《心经》特点及其题款在绘画中的作用
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(1.南京艺术学院江苏南京2100132.河北大学艺术学院河北保定071000)
吴镇(1280-1354)字仲圭，号梅花道人，晚年亦号梅沙弥。浙江嘉兴魏唐(今嘉善县)人，工诗翰，善画山水竹石，造诣较深，成就突出，对后世影响深远，与元代的黄公望、‘王蒙、倪瓒并称为“元四家”。在现实生活当中，谈及吴镇往往说他绘画造诣极深，然而很少论及其书法特点，这也许跟吴镇单纯的书法作品极少有关。吴镇传世书法多见于其绘画作品当中的诗文题跋，其单幅传世的书法作品迄今只有故宫博物院藏草书《心经》一卷。
草书《心经》是吴镇于至元六年(1340年)书写，当时佛教教义盛行，社会当中抄写佛经是很普遍的事情。吴镇当时六十一岁，书写心经也与他晚年受佛教思想有关。晚年的吴镇隐居家乡，生活和思想比较恬静，日常所做之事不过是同当地禅寺中的僧人谈书、论画，谈禅、论道，从中领悟人生哲理，正是他对禅意的领悟加之对草书娴熟的掌握，尽情的挥洒书写《心经》收到了不同寻常的艺术效果。其心经的艺术特色主要表现在如下几个方面：
动中有静、静中有动
吴镇草书《心经》常给人笔在纸上舞动的视觉感受，用笔流畅清逸，达到一种心手两忘的艺术境界。然而仅仅看到《心经》书写的流畅是远远不够的，应该看到深层次的一面。汉代崔瑗在谈书法时说：“观其法象，俯仰有仪;方不中矩，圆不中规。抑左扬右，望之若欹。兽跛鸟踌，志在飞移;狡兔暴骇，将奔未驰……放逸后奇。”(《草书势》)崔瑗在这里就对草书的动静关系作了分析，他以“志在飞移”，“将驰未奔”等美学术语来描述草书的形式美给观赏者引起动的视觉感受。然而这种动并不是单纯的飞移和将驰，而是与静相结合的视觉感受。这就是讲，草书艺术的.动常常蕴含在静态的形式当中，而这种静态形式又总是一种突发而起动态。清代刘熙载云：“正书居静以制动，草书居动以制静”。其道理与崔瑗的动静关系是一致的。另外，《心经》中的动、静是通过两方面来实现的，一是通过书写的节奏来实现动中有静。“动”一般用笔迅速，字与字之间连续不断，气息流畅，如《心经》第一行“观自在菩萨行”六字一气呵成，动感十足，是一笔书的典型代表。“静”则用笔缓慢字体笔画交代清晰，字与字之间保持大体均等的空间，给人以“内涵丰富”的视觉感，即我们通常说的“耐看”。如心经的二十二行“远离颠倒梦想”六字写的就非常静穆。当然了这里的静也并不是完全的静，而是静中蕴含着“动势”。二是通过用笔的凝重和收笔的干脆来实现动、静的结合。还是拿第一行来说，首字写的较为凝重有势，尾字写的较为苍茫有力，极具张力，由于收笔较稳，留住了行气形成动中有静的特点。
错落有致
每观吴镇心经，总使人不由想起苏东坡的《黄州寒食帖》，其章法两者真有异曲同工之妙，就连俩篇书法当中出现的纵向线条次数都相同。不知是吴镇借鉴了东坡的作品章法还是两者之间有着某种审美共鸣。不管什么原因，我们大可说这种错落的章法是符合人们的审美观的。另外，每行当中字势繁密，很多字安排在不大的空间当中，而字形又大小不一，例如：第八行“诸法空相，不生不灭”八字，第一个“诸”字和最后一个“灭”字字形写的较大中间五字写的较小，形成一种强烈对比。
由于吴镇现存书法墨迹大都体现在其绘画作品当中，因而题款的风貌固然受其绘画风格的影响，书法风格特点服务于画面的需要。另外加之自作诗，形成完美的诗、书、藏统一的审美旨趣(在吴镇以前，题诗于画者，书体偏于工整，往往占据画面的上方一块，比较刻板，与画面景致相脱节，是一种无机的拼凑)。然而绘画提款所独有的风格特点表现在一下几方面：
自然天趣
元代文人画大都以书入画，追求笔墨的自然趣味。作为一介布衣的文人画家吴镇更是如此，主张作品要体现出天然趣味，绘画要在似与不似之间，反对一味模仿或刻意追求形式。例如他在为其子佛奴所画《墨竹谱》首页自题：“意足不求颜色似，前身相马九方皋，书至此，途觉意趣似有所得”。他在画《枯木竹石图》时其用笔更是自然天成，《枯木竹石图》长达5米多，梅花道人一气呵成，气势十分壮观，所画枯木苍劲活泼有力，竹石清秀盎然，所题书法更是潇洒自如，趣味横生，一挥而就达到一种“同自然之妙有”的境界”。另外吴镇绘凰当中的诗文题跋大都市抄录古人和自作诗其作用在与增加画面的意蕴。例如，苏东坡那篇《题文与可等偃竹记》所题：“与可画竹不见竹，东坡作诗忘此诗。高丽老茧冰雪冷，戏写岁寒岩壑姿。纷纷苍雪落碧莜，稷稷好风扶旧枝。试听雷帝虚堂夜，拔地起作苍龙飞”。文字本身优美，生动地记述了与可高超的画竹技艺，其书写也极为洒脱自然。这篇题跋较之《心经》，更见其娴熟流畅。墨色也仍然是枯润交替，尤其是枯笔的运行，显示出苍劲的力量，用笔之中又多了一些章草的笔意。字的造型变化多端，线条的粗细则又使笔的运动摇曳多姿，因而较《心经》有了更多的空灵与清逸。
寓意深远
吴镇有时对现实生活不满，但又无能为力只好以诗文题跋来表达自己内心的追求。如他在墨竹谱册之二十当中题到“抱节元无心，凌云如有意。置之空山中，凛此君子意”。显然是写竹自喻，寓意深远。布局紧凑，增长气机
如右图所示，此幅绘画作品在没有题款前显得较为空洞、单薄，画面的气息没有很好的保留，都随着画面跑掉了。作者为了弥补这一缺陷，在画面的右部以草书提款，用笔和竹杆的出之枝用笔亦有异曲同工之妙。草书挥洒自如、酣畅淋漓，使得画面布局紧凑、气息十足，大大丰富了画面的气机。
总之吴镇的书法艺术造诣极高且师法古人，在整个元代书坛被赵松雪笼罩的情况下，吴镇能别出一面更是难能可贵。后人传承其书风的较少可能有两种原因：一是其书背画所掩;二是人没有达到其高深的艺术境界。我相深信在不久的将来吴镇书 -得到很好继承。
参考文献：
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【6】潘运告.汉魏六朝书画论[M].长沙.湖南美术出版社出版，1997.
【7】李日华.六研斋三笔[M].南京：凤凰出版社出版，2010.
作者简介：第一作者：李天池(1986-)，男，山东济宁，南京艺术学院美术学院，美术学，主要从事书画美学研究。
第二作者：陈宁(1986-)，女，山东泰安，河北大学艺术学院美术学专业在读研究生，主要从事书法理论研究。
《华严经》的形成、汉译、基本思想及其修行论意义
作为大乘佛教的基本经典，《华严经》有着丰富的佛学思想，对于印度佛教、中国佛教以及日本、韩国等地的佛教产生了深远的影响，隋唐时代更是以之为主要典据成立了华严宗，并传入日、韩等国。
关于《华严经》的宗趣与经义，古来同样有不同的理解。南朝齐代昙衍认为此经以无碍法界为宗趣，隋代灵裕则认为此经是以甚深法界为宗趣;也有人说此经是以缘起为宗趣，有人说此经是以唯识为宗趣，还有人说此经是以海印三昧为宗趣;唐代敏、印等二师说此经是以因果为宗趣，隋代慧远说此经是以华严三昧为宗趣，隋代摩笈多说此经是以观行为宗趣，北魏慧光则以为此经是以因果理实为宗趣。[①]唐代创立宗派的法藏以及澄观都依据慧光的解释加以充实，以因果、缘起、理实法界为宗趣来解释此经，这成为后来华严宗的共同见解。
具体言之，《华严经》主要发挥辗转一心、深入法界、无尽缘起的理论与普贤行愿的实践相一致的大乘瑜伽思想。唐代翻译的八十卷本，主要讲菩萨的“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等法门行相和修行的感果差别，以及依此修行实践证得广大无量功德等，最后宣说诸菩萨依教证入清净法界、颂扬佛的功德海相等。其中心内容是从“法性本净”的观点出发，进一步阐明法界诸法等同一昧、一即一切、一切即一、无尽缘起等理论。在修行实践上依据“三界唯心”的教义，强调解脱的关键是在心(阿赖耶识)上用功，指出依十地而辗转增胜的普贤愿行，最终能入佛地境界即清净法界。从整体而言，《华严经》的十方成佛的思想、菩萨修行的阶位以及“三界唯心”的思想对于中国佛教影响甚为深远，尤其是它所渲染的“华严藏庄严世界海”更是几千年来佛教信众所向往、信仰的对象。以下则分而论之。
一、《华严经》的形成与汉译
《华严经》全称《大方广佛华严经》，或称《大方广佛会经》，亦称《杂华经》、《不思议解脱经》。《大方广佛华严经》经题包含了诸多涵义。“大”就是“周遍”、“包含”的意思。所谓“周遍”是指佛法周遍一切时、一切处，“时”指时间，“处”指空间。所谓“包含”，是指佛法总摄一切，包容一切，即任何事物都在佛心中显现，没有一事、一物、一位众生能够在佛心之外。“方”是“方正”的意思，指此经所讲的义理不偏不倚，真正正确。“方广”也可以合起来讲，指“十二分教”中的“方广分”。此处的“方广”是大乘的代称，与“方等”的含义相同。“大”本来与“方广”的涵义相同，此经题在“方广”之前加上“大”字，表示此经既“大”又“方广”。也就是说，此经总说“一心法界”之体用，广大无边，因而称之为“大方广”。“华”字与“花”字相同，以“花”作庄严，就称之为“华严”。而“华严”与“佛”又构成因果关系，“华严”是“因”，“佛”是“果”，菩萨修习“四摄”、“十度”是“因”，最后成佛是“果”。此经为释迦成佛后第一次说法，在菩提场等处，藉普贤、文殊诸大菩萨显示佛陀之“因”、“行”、“果德”如杂华般庄严，其所说法广大圆满、无尽无碍。总体而言，“大方广”是指所证之法，“佛”为能证之人，也就是证得“大方广”之理的佛，“华严”二字是对佛的比喻。因位之万行如“华”，以此“华”庄严果地。此经除了毗卢遮那佛之外，文殊师利菩萨、普贤菩萨、金刚藏菩萨以及善财童子是其中最为重要、具有重要象征意义的形象。文殊菩萨象征般若智慧，普贤菩萨象征菩萨行。从“华严三圣”的角度解释《华严经》的经题，则是以文殊菩萨的大智，去运普贤的大行，由两者来庄严毗卢遮那佛的清净法身。而〈十地品〉中出面为会众演说十地之法的金刚藏菩萨是菩萨修行中所证之智的象征与化身。〈入法界品〉所塑造的善财童子则象征着以文殊的大智慧，运用普贤行，来证入法界，成就佛果。
关于《华严经》梵本在印度的流传情况，有种种不同的说法。梁译《摄大乘论》卷十五说：“《华严经》有百千偈，故名《百千经》”。[②]“百千偈”就是十万颂。法藏在其《华严经传记》卷一则说，西域传说，《华严经》有三本，其中，上本篇幅之大无法衡量;中本有四十九万八千百偈，一千二百品，决非世人之力所能为;下本十万偈，四十八品，分成六个梵荚，现在西域、天竺流传。中土的两种全译本也只是其节译本。[③]传来中土的完整的《华严经》，除前述两种之外，还有一种大慈恩寺藏本。智俨在《孔目章》中说：“依大慈恩寺华严梵本，检有五百四十一纸叶，……四万一千九百八十颂，余十字。”[④]《华严经》虽有十万颂说，但传来中国的《华严经》梵本，都在四万颂左右。六十卷本的梵本是三万六千颂，大慈恩寺梵本是四万一千九百八十颂余十字，八十卷本的梵文是四万五千颂，藏译本大概也不会超过六万颂。
《华严经》的〈入法界品〉和〈十地品〉是尼泊尔佛教经常传习的九部大经中的两部，其梵本至今仍然存在。十九世纪中，这两品梵文 -，先后流传到印度、英国、法国、日本等国，并且有多种校刊本。
关于大部《华严经》的形成，古代以智升《大唐内典录》卷九的说法为代表，认为所有单行经都是从大本经之中节略而成，并且只是文字的差别而无义理的差异。近现代的学者则持相反的意见，比较一致的意见是此经并非一次集出，大部《华严经》可能是由小部诸品单独流传，然后再经组合组织而成今日所见的大部头经集。此经汉译的历史过程也印证了这一点。
关于《华严经》形成的历史过程，异说甚多，难于取得一致意见。除了此经单行经汉译过程可以作为佐证之外，〈十地品〉与〈入法界品〉的流传时间也是考察《华严经》形成时间与地域的较为有力的证据。
龙树在《大智度论》卷四十九中提到：“此‘地相’如《十地经》中广说。”[⑤]《大智度论》卷五十则提到《不可思议经》之名[⑥]，并且引用了此经中的许多说法。关于《不可思议经》的提法，大多数学者认为应该是指〈入法界品〉，如吕瀓先生就明确说：“〈入法界品〉在龙树的《大智度论》里引用时称为《不思议解脱经》。”[⑦]但是，法藏在《华严经传记》卷一中引用真谛的材料而有不同的记载：
龙树菩萨往龙宫见此《华严大不思议解脱经》，有三本，上本有十三千大千世界微尘数偈、四天下微尘数品，中本有四十九万八千八百偈、一千二百品，下本有十万偈、四十八品。其上、中二本及普眼等，并非凡力所持，隐而不传。下本见流天竺。[⑧]
从上下文看，《华严大不思议解脱经》似乎应该是指《华严经》全文。但是，现今的学者一般以为，在龙树之前，《华严经》的全本可能不会出现，否则龙树在《大智度论》中就不会同时称引《十地经》与《不思议经》。还有，四十卷《华严经》的全名为《入不思议解脱境界普贤行愿品》，似乎也可以从侧面印证《不思议经》应该是指〈入法界品〉。吕瀓先生认为：“在印度，华严一类经典是当公元第二世纪中顷先流行于南方的。这只要看 -的重要部分〈入法界品〉以福城做根据地，并得到当地的大塔，便可了然。福城即是东南印滨海的驮那羯磔迦城，大塔又就是阿摩罗跋提塔，各有实地实物可考。而从现存大塔的题铭上看，塔建于130年以后，提到它的〈入法界品〉当然更要迟出了。”[⑨]如果这一证据成立的话，〈入法界品〉的成立时间就应该在公元150年左右。
吕瀓是这样描述《华严经》之形成过程的：〈入法界品〉“内容丰富，原来作为独立的经典流行。龙树时代以后，这一经的序文才结合了十方佛土思想而另有开展，就说成祗洹佛会上十方大众 -，而得了‘健拏骠诃’，即‘众会庄严’的名称，( -一本保存的原名如此)。大部《华严经》在《兜沙经》、《十地经》的思想基础上，更结合了〈入法界品〉，发展无尽缘起理论和普贤愿行实践相一致的大乘理论，于是直接用一品的名目来作全经的题号了。”[⑩]印顺法师在日本学者研究成果的基础上提出了三阶段说，可便参考，兹引用如下：“《华严经》是不同部类的综集。集出的时间，应大分为三期：一、初编，如《兜沙经》、《菩萨本业经》等所表示的，在公元一五〇年时，一定已经集成。二、〈入法界品〉与〈世界成就品〉等，《大智度论》已加以引用，推定为龙树以前，公元150──200年间所集成。三、集成现存《华严经》那样的大部，近代学者作出不同的推论，依个人的意见，赞同公元三世纪中说。当然，在大部集成以后，补充几段，或补入一品，都是有可能的。”[11]
关于《华严经》形成的地域，任继愈先生主编的《中国佛教史》甚至认为，“《华严经》当是公元四世纪流传在西域，可能在于阗编纂成集的。”[12]日本持这种观点的学者颇多。近年出版的魏道儒《中国华严宗通史》依据西秦僧人圣坚所译的《罗摩伽经》与〈入法界品〉在善财童子“西行”与“南行”问题上的不同，认为：“与其说〈入法界品〉产生于南印度或最早流行于南印度，不如说它出自印度以外的‘东方界’人士之手。‘东方界’人士为了概括华严经学，借用印度圣地编造求法故事，既涉及到北印度和中印度一些地区，也涉及到南印度的一些地区。此品的产生，不早于公元250年，不迟于六十华严的编集。”[13]魏先生的这一看法颇为新颖，但不知是否考虑过龙树已经看到〈入法界品〉这一证据以及汉译《罗摩伽经》翻译的时间为公元三八八年至四一二年之间。从前者而言，将〈入法界品〉定为最早形成于公元250年，是有些问题的。从后者言之，也存在《罗摩伽经》与现存的〈入法界品〉同时形成流通的可能。另外，魏先生断言〈入法界品〉晚出的理由之一是“普贤行”部分形成的时间须早于〈入法界品〉形成的时间，而关于“普贤行”部分的形成时间现今更缺乏能够服众的说法。而李富华先生则这样评论：“这些观点虽然都有一定根据，但并没有确凿的证据，有待新资料的发现和进一步的考察。”[14]本人以为，尽管从现代学术的严格要求来说，确实有数据的不完整性问题，但诸说之中，大多数学者所确定的形成于于阗的说法最为可靠。
《华严经》完整的汉语翻译，有三大部：
第一部为东晋佛陀跋陀罗(359-429年)所译的六十卷本(起初分为五十卷)，分三十四品，名《大方广佛华严经》，简称为“晋译本”或“六十华严”。译经的事迹，如《出三藏记集》卷九〈华严经记〉说：
《华严经》胡本，凡十万偈。昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈。以晋义熙十四年，岁次鹑火，三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟顗，右卫将军褚叔为檀越，至元熙二年六月十日出讫。凡再校胡本，至大宋永初二年，辛丑(应是“辛酉”)之岁十二月二十八日校毕。[15]
此中，也许是笔误，将“佛陀跋陀罗”称之为“佛度跋陀罗”，其实指的是同一个人。《华严经》的梵本，号称十万偈，但“晋译本”的梵本，仅有三万六千偈。这部梵本，是支法领从于阗取回来的，如《高僧传》卷六所说：“初，经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙。(慧)远慨其道缺，乃令 -法净、法领等，远寻众经，踰越沙雪，旷岁方反，皆获梵本.”[16]依《高僧传》所说，支法领等去西方取经，是禀承慧远的命令，去的不止一人， -们分头去寻访，也各有所得，所以说“皆获梵本”。《华严经》梵本，就是支法领取回来的。僧肇在答刘遗民的信中也说到这件事情：“领公远举，乃千载之津梁也!于西域还，得方等新经二百余部”。[17]大抵慧远在江东，所以经本也到了江东。恰好禅师佛陀跋陀罗到了江东，就在建康道场寺，将《华严经》翻译出来。从义熙十四年(418年)三月，到元熙二年(420年)六月，才全部译出。
第二部为唐实叉难陀(652—710年)所译，凡八十卷，分三十九品，也名《大方广佛华严经》，简称“唐译本”或“八十华严”。译经的情形，如《开元释教录》卷九说：
沙门实叉难陀，唐云“喜学”，于阗国人。……天后明扬佛日，敬重大乘。以《华严》旧经处、会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人。实叉与经同臻帝阙，以天后证圣元年乙未，于东都大内遍空寺译《华严经》。天后亲临法座，焕发序文;自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志，沙门义净，同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕。[18]
“唐译本”的梵本，也是从于阗请来。译主实叉难陀为于阗人。译经的时间，为证圣元年(695年)到圣历二年(699年)。据《华严经疏》说：“于东都佛授记寺，再译旧文，兼补诸阙，计益九千颂，通旧总四万五千颂，合成唐本八十卷。”[19]比对两种译本，“晋译本”的〈卢舍那佛品〉第二，“唐译本”译为〈如来现相品〉第二到〈毗卢遮那品〉第六，分为五品。这一部分，“唐译本”要详备些。“唐译本”〈十定品〉第二十七，“晋译本”缺;二译的重要差别，是晋译缺了这一品。两种译本相比较，一共相差一会五品。
第三部为唐般若(734年—?)译，四十卷，名为《大方广佛华严经》，简称为“四十华严”。这部经虽题《大方广佛华严经》的通称，而内题《入不思议解脱境界普贤行愿品》，实际上只是“唐译本”第三十九〈入法界品〉的异译。这部经的梵本，是乌荼国王于唐德宗贞元十一年(795年)奉献给唐帝的。次年六月，在长安崇福寺翻译，到贞元十四年(798年)译成。此译本最重要的是第四十卷，后来作为单行本流通，被称之为《普贤行愿品》。
上述三大译本之中，“六十华严”和“八十华严”为全本，而“四十华严”只是〈入法界品〉的异译本。此外，《华严经》的某一品或某一部分单独译为汉语的也很多，法藏在《华严经传记》卷一中列举了三十五部[20]。这些别译本现今大部分都保存了下来。
二、《华严经》的结构
如前所述，《华严经》经历了较长时期的汇集过程，因而即便是作为全译的两种汉译本，其结构也是有所不同的。突出表现在，六十卷《华严经》分为七处八会三十四品，而八十卷《华严经》则分为七处九会三十九品。世所公认，在几种《华严经》汉译本中，数唐译《华严经》的文义最为畅达，品目也较为完备，在我国汉传佛教中流传也最为广泛。因此，本文仅仅依照这一版本来介绍《华严经》的结构。
八十卷《华严经》七处九会三十九品的名目以及主要内容如下：
第一会为“菩提场会”，包括〈世主妙严品〉、〈如来现相品〉、〈普贤三昧品〉、〈世界成就品〉、〈华严世界品〉、〈毗卢遮那品〉六品。此会叙述佛在菩提场中初成正觉，道场有无量美妙的珍宝作为庄严，金刚座上的毗卢遮那佛万德圆满。十方世界微尘数佛土菩萨乃至金刚力士诸神诸天一时云集，各各说颂赞佛，所有的华藏庄严世界海中的一切世界也都同样进入佛的境界。——以上为第一〈世主妙严品〉的内容。诸菩萨和一切世间主都说颂赞佛，佛显现出瑞相，发出光芒，以颂作答。佛又显现神变，“一切法胜音等菩萨”各说颂赞佛。——以上为第二〈如来现相品〉的内容。当时，普贤菩萨进入佛三昧，接受诸佛的赞叹摩顶。普贤菩萨从三昧起，十方一切如来放光，颂赞普贤菩萨，一切菩萨也同时颂赞佛。——以上为第三〈普贤三昧品〉的内容。普贤菩萨凭借佛的神力，向“道场海众”诸菩萨说世界海等十事，分别显示十方国土的形相和它的原因。——以上为第四〈世界成就品〉的内容。普贤菩萨又向会众宣说毗卢遮那佛往昔修行所严净的华藏世界海无量妙宝庄严功德，乃至世界海中一切世界的庄严和诸佛号。——以上为第五〈华严世界品〉的内容。普贤菩萨又说这是由于毗卢遮那佛过去世为“大威光太子”时，供养诸佛，广修无量妙行的广大功德庄严之所成就。——以上为第六〈毗卢遮那品〉的内容。
第二会为“普光法堂会”，包括〈如来名号品〉、〈四圣谛品〉、〈光明觉品〉、〈菩萨问明品〉、〈净行品〉、〈普贤品〉六品。佛在普光明殿莲花座上，显现出神变，十方菩萨都来 -。文殊师利菩萨承佛的威力，向众菩萨称说佛的名号，由于随应各别的知见，于是就有无量不同名号的如来为会众说法。——以上为第七〈如来名号品〉的内容。文殊师利菩萨又说娑婆世界中“苦”、“集”、“灭”、“道”之“四圣谛”的种种异名，以及十方一切世界无量不同的“四圣谛”之名。这些都针对着众生的心，使众生的心得到调伏。——以上为第八〈四圣谛品〉的内容。这时，佛的两足轮放出光芒，普照十方，各现佛事。文殊师利菩萨说颂称说佛的无边功德行愿。——以上为第九〈光明觉品〉的内容。文殊师利菩萨又和觉首等九位菩萨反复问答十种甚深的“佛法明门”。——以上为第十〈菩萨问明品〉的内容。智首菩萨启问，文殊师利菩萨答说菩萨“身”、“语”、“意业”动静语默中为饶益众生所应该发起的一百四十种清净愿行。——以上为第十一〈净行品〉的内容。文殊师利菩萨又问，普贤菩萨以偈语答菩萨修行的无量殊胜功德，信愿不虚，“定”、“慧”圆满成就。——以上为第十二〈普贤品〉的内容。
第三会为“忉利天宫会”，包括〈升须弥山顶品〉、〈须弥顶上偈赞品〉、〈十住品〉、〈梵行品〉、〈初发心功德品〉、〈明法品〉等六品。佛不离菩提树下，上升到须弥山帝释宫殿。帝释庄严宫殿，迎接佛入座，并且与诸天一起说偈语赞颂佛。——以上为第十三〈升须弥山顶品〉的内容。十方佛世界法慧等菩萨都前来 -，各说偈语称赞佛所修行的无量胜妙功德。——以上为第十四〈须弥顶上偈赞品〉的内容。法慧菩萨由于佛的威力，进入无量方便三昧，受到诸佛赞叹并摩顶。法慧菩萨出定之后，广说“十住”的法门，每一“住”中各有闻、修十法。——以上为第十五〈十住品〉的内容。这时，正念天子来问，法慧菩萨向他宣说修习梵行的种种无相观法。——这是第十六〈梵行品〉的内容。天帝释来问，法慧菩萨向其宣说菩萨初发菩提心所获得的种种无量功德。发心便能够与佛平等，便无所得。——以上为第十七〈初发心功德品〉的内容。精进慧菩萨问初发心菩萨如何修行，法慧菩萨以“十不放逸”、“得十清净”、“十佛欢喜”、“十法安住”、“十法入地”、“十法行清净”、“十种清净愿”、“十法圆满大愿”、“十无尽藏”等修行法门以及所应获得的成就作答。——以上为第十八〈明法品〉的内容。
第四会为“夜摩天宫会”，包括〈升夜摩天宫品〉、〈夜摩宫中偈赞品〉、〈十行品〉、〈十无尽藏品〉等四品。这时，佛升入夜摩天宫。夜摩天王在庄严宫殿中庄严宝座，迎请如来，说颂赞佛，佛随即入座。——以上为第十九〈升夜摩天宫品〉的内容。功德林菩萨等微尘数菩萨都前来 -，十大菩萨各自说偈颂称扬佛周遍法界的行愿功德。——以上为第二十〈夜摩宫中偈赞品〉的内容。功德林菩萨由于佛的威力，进入善思惟三昧，受到诸佛称赞并且受到佛的摩顶。功德林菩萨出定广说“十行”法门，并一一分别其行相。——以上为第二十一〈十行品〉的内容。功德林菩萨又对诸菩萨宣说菩萨“十无尽藏”的一一行相，由此能够使一切修行者成就无尽大藏。——以上为第二十二〈十无尽藏品〉的内容。
第五会为“兜率天宫会”，包括〈升兜率天宫品〉、〈兜率宫中偈赞品〉、〈十回向品〉等三品。这时，佛又升入兜率天。兜率天王庄严宫殿中的座位迎请如来，并且说颂赞诵佛。佛随即入座。——以上为第二十三〈升兜率天宫品〉的内容。金刚幢等十大菩萨和微尘数菩萨从十佛世界前来 -，各自说颂赞诵称扬佛德。——以上为第二十四〈兜率宫中偈赞品〉的内容。金刚幢菩萨由于佛的威力，进入智光三昧，受到诸佛称赞并且摩顶。金刚幢菩萨从定中起，向诸菩萨广说“十回向”法门，并且一一分别解说所修行相。——以上为第二十五〈十回向品〉的内容。
第六会为“他化自在天宫会”，包括第二十六〈十地品〉一品。当时，佛在他化自在天宫摩尼宝殿，诸方世界诸大菩萨都前来 -。这时，金刚藏菩萨由于佛的威力，进入大智慧光明三昧，受到诸佛称赞并且摩顶。金刚藏菩萨从定中起，向会众宣说“十地”的名称。这时，解脱月等菩萨请他解说，佛也放出光明给其加以神力，金刚藏菩萨便向会众演说甚深的十地法门行相。
第七会为“重会普光法堂会”，包括〈十定品〉、〈十通品〉、〈十忍品〉、〈阿僧祇品〉、〈如来寿量品〉、〈诸菩萨住处品〉、〈佛不思议法品〉、〈如来十身相海品〉、〈如来随好光明功德品〉、〈普贤行品〉、〈如来出现品〉等十一品。佛在普光明殿，普眼菩萨向佛问从普贤菩萨三昧中所修的妙行，佛教诲他自己请求普贤菩萨宣说。这时，大众希望见到普贤菩萨并且殷勤顶礼，普贤菩萨才以神力出现，向会众广说“十大种三昧”的高深法门。——以上为第二十七〈十定品〉的内容。普贤菩萨又向大众宣说十种神通。——这是第二十八〈十通品〉的内容。普贤菩萨又向会众广说十种法忍。——这是第二十九〈十忍品〉的内容。这时，心王菩萨问，佛便向他宣说阿僧祇不可说数量的世间、出世间一切诸法的事理。——这是第三十〈阿僧祇品〉的内容。心王菩萨又向大众宣说诸佛世界的寿量和它们的长短比较。——这是第三十一〈如来寿量品〉的内容。心王菩萨又向大众宣说十方菩萨和他们的眷属的住处以及常住说法的地名。——这是第三十二〈诸菩萨住处品〉的内容。这时，会中诸菩萨心中希望知道诸佛的国土、本愿、种姓、出现、佛身、音声、智慧、自在、无碍、解脱等不思议事，佛便加持青莲花藏菩萨广说佛所住的十不思议法门。——以上为第三十三〈佛不思议法品〉的内容。普贤菩萨向诸菩萨演说佛的身相庄严，略说有九十七种大人相，广说十华藏世界海微尘数大人相。——以上为第三十四〈如来十身相海品〉的内容。佛向宝手菩萨宣说如来的“随好”中各有光明，周遍法界，能够拔出地狱众生之苦，使其生于兜率天，乃至使得这些众生证得十地等光明无尽的功德。——以上为第三十五〈如来随好光明功德品〉的内容。普贤菩萨又向大众演说佛为了解脱众生的结缚以及能障百万法门的瞋心，告诫众生应当勤修十法，具“十清净”、“十广大智”，获得“十种普入”，住于“十种妙心”，获得“十种佛法善巧智”。——以上为第三十六〈普贤行品〉的内容。这时，佛从眉间放光，名“如来出现光”。“如来性起妙德菩萨”向佛请问 -，佛又放光使其进入普贤菩萨之口，普贤菩萨便广说佛以“十无量法”出现，以十无量百千阿僧祗事得到成就。说完之后，诸佛、菩萨称赞并且为会众授记，普贤菩萨最后说颂激励众生受持。——以上为第三十七〈如来出现品〉的内容。
第八会为“三会普光法堂会”，包括第三十八〈离世间品〉一品。佛在普光明殿，普贤菩萨进入佛华藏庄严三昧，菩萨从三昧起，普慧菩萨请问“菩萨依”、“菩萨行”乃至佛示涅槃等二百个问题，普贤一问十答，分别演说二千法门。诸佛显现于前向其赞喜。普贤菩萨再用偈颂重说菩萨的功德行处。
第九会为“逝多园林会”，包括〈入法界品〉一品。佛世尊与以普贤、文殊菩萨为上首的五百菩萨以及无量世主等同聚于室罗筏国逝多林给孤独园大庄严重阁。这五百菩萨与声闻、世间诸王均于心中产生请求佛为自己宣说佛法的想法。世尊感知了他们的心念，进入了师子嚬申三昧而显现出不可思议的神变世界，佛以神力使得逝多林变得美妙庄严，因佛之伟力使得逝多林之上的虚空也变得美妙庄严，并且遍照十方世界。十方各有菩萨及其眷属归附来聆听佛宣说佛法。这十方一切菩萨及其眷属都是在普贤行愿中成就的。对于上述菩萨所示现的境界，诸大声闻因为自己的修习善根不足等等多种原因如聋如盲，无法得见。经中以十种比喻来说明声闻众生无法观见佛、菩萨境界的.原因。十方世界的十位大菩萨遍观十方而各自说偈赞颂佛德以及此次聚会，并且各自显现自己所证。当十方的十位菩萨诵完赞颂佛德之偈后，普贤菩萨又为会众详细地以十种法句说明了师子奋迅三昧的内容。世尊为了使得会中的诸位菩萨能够进入师子奋迅三昧，从自己眉间的白毫相放出光明，群集之菩萨因此而进入师子奋迅三昧。此时，文殊师利菩萨禀承佛之神力，观察十方，分别通赞逝多林之庄严等此会所具的过去、现在、未来三种世间之自在大用。会中因世尊加持之力而进入师子奋迅三昧的诸大菩萨这时也因三昧之力生起救度众生之大用。至此，在逝多林及大庄严重阁进行的“本会”即结束。随后的“末会”五十五会，为“善财童子五十三参”的内容。
以上是唐译本《华严经》九会三十九品的梗概。晋译六十卷本中只有八会三十四品，这是因为晋译本缺译〈十定品〉一品，并且以〈十地品〉以下十一品同为第六会而减少“一会”还有，唐译本八十卷〈如来现相品〉以下五品在旧译中合译为〈卢舍那佛品〉一品。这样，唐译本与晋译本一共相差一会五品。七次 -的场所为：“菩提场”、“普光法堂”、“忉利天宫”、“夜摩天宫会”、“兜率天宫”、“他化自在天宫”、“逝多园林”，其中，在“普光法堂” -三次。
篇幅巨大的《华严经》，尽管并非形成于一时一地，但却有着较为严整的结构。依照“序分”、“正宗分”、“流通分”三分来科判此经，一般以初品〈世主妙严品〉为“序分”，〈如来现相品〉(六十卷《华严》名为〈卢舍那佛品〉)以下为“正宗分”。关于“流通分”，古来有多种说法，北魏慧光以〈入法界品〉为“流通分”，隋代净影慧远以〈入法界品〉善财童子以下为“流通分”，隋代灵裕以〈入法界品〉最后的偈颂作为“流通分”，而法藏则认为此经没有“流通分”。法藏说：“初品是‘序分’，二〈卢舍那品〉下是‘正宗’，经来不尽故无‘流通’。”[21]译出的 -并不完整，“流通分”未曾译出。这是法藏的第一种解释。关于此经本来就没有“流通分”的理由，法藏说：“又释此经总无‘流通’，以前七会各无‘流通’故。《大般若经》十六会末各别‘流通’。此不同彼，故知此经总无‘流通’，表显法门无终尽故。”[22]其次，“为此经是称法界法门说，故总无‘流通’。”再其次，“以所入无极故，无终‘流通’，如修生佛果有始无终。”[23]法藏以为，《大般若经》等大经每会之后都有“流通分”，全经之末尾也就有“流通分”，而此经每会之后并无“流通分”，因此全经也无“流通分”。这是第一项理由。第二项理由是，从佛教义理角度言之，此经所言修行法门没有终尽，所入的法界没有终极，因此，就没有“流通分”。澄观则不赞成法藏的判释，认为此经“三分”俱全。澄观这样说：
所以三者，夫圣人设教，必有其渐，将命微言，先彰由致，故受之以“序分”。由致既彰，当机受法，故受之以“正宗”。“正宗”既陈，务于开济，非但笃于“时”、“会”，复令末叶传芳，永耀法灯，明明无尽，故受之以“流通”。非唯一部，当“会”当“品”等，皆容有之，故依“三”也。[24]
澄观认为隋代慧远的判释最为合理，“以奇人进修示物，有分流通相故。故慈氏云，若有敬慕心，亦当如是学。”[25]澄观以后，华严宗一般以澄观之说为正统看法。
上文所述的古人对于《华严经》有无“流通分”的分歧，涉及到〈入法界品〉在此经中的地位问题，以为此经缺乏“流通分”的最核心理由恐怕在于不大愿意将〈入法界品〉当作在全经中地位偏弱的“流通分”看待。如法藏就不希望将〈入法界品〉当作“流通分”，而赞成其说的近现代佛学家或多或少也有这一考虑。日本学者龟川教信就认为：“有关流通分虽然区分为有、无两说，但是法藏之正确所立，本经为称法性之根本教者，特不另立流通分为是。”[26]这一说法也是有道理的，因为从《华严经》形成的历史看，〈入法界品〉形成与流通在前，《华严经》的编订在后，因而〈入法界品〉不大可能如同小部经一样正好成为全经的流通分。但是，澄观以后，华严宗将〈入法界品〉中善财童子出场以后的部分当作流通分也是可以成立的。正如澄观所说：“谓前九会是本会，亦是佛会，佛为主故。从文殊至福城东已后，并是末会，亦是菩萨会，以诸善知识为会主故。”[27]可见，从性质上说，〈入法界品〉与前面的八会是有些不同，因而也就可以将此品所言善财童子的参学过程当作前述“本会”的实践典范看待。
古代佛学家也有从经义角度解释《华严经》之结构的。法藏在《华严经探玄记》卷二和《华严 -义纲目》中都以“五周因果”判释此经。澄观在《华严经疏》卷四中沿用法藏的这一说法来解释八十卷本《华严经》：
此经一部有五周因果，即为五分。初会中，一周因果。谓先显舍那果德，后〈遮那〉一品明彼本因，名“所信因果”。二，从第二会至第七会中〈随好品〉，名“差别因果”。谓二十六品辩因，后三品明果，亦名“生解因果”。三，〈普贤行品〉辩因，〈出现品〉明果，即名“平等因果”;非差别显故，亦名“出现因果”。四，第八会初明五位因，后明八相果，名“出世因果”，亦名“成行因果”。五，第九会中，初明佛果大用，后显菩萨起用修因，名“证入因果”。因、果二门俱证入故，各分因异，果亦为十也。[28]
华严宗也就依据法藏和澄观的说法将八十卷《华严经》分为五部分：第一部分就是第一会六品，宣说阐明佛土与佛，这是菩萨修行之中所“信”的因果。描述此经所塑造的最高的崇拜对象毗卢舍那佛及其所教化的世界以及菩萨行的基本内容。第二部分由第二会直到第七会的四十八品，宣说阐明菩萨行，略举佛与所说法，然后劝信令行，次第深入。这里重点阐述“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等菩萨修行阶位，“果”是指佛地的功德差别，这属于“生解因果”。第三部分包括第七会中的第三十六〈普贤行品〉、第三十七〈如来出现品〉，“因”是普贤菩萨之行愿，“果”是如来出现之果德，这属于“出现因果”即如来出世的因果。第四部分为第八会，“因”为“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等“五位”的修行，“果”是指佛的“八相成道”之果德，这属于“成行因果”。第五部分是〈入法界品〉，“因”是善财童子的参学历程，“果”是证入的佛果。这属于“证入因果”，即修行者可以通过这一路径证入佛果。
三、毗卢遮那佛
在佛教信仰领域，《华严经》推崇毗卢遮那佛，并且以其为中心塑造出名为华藏世界海的佛国世界。毗卢遮那佛并非由《华严经》首先提出，早在《阿含经》中就有他的名字，《梵网经》中已经有描述。但是，以法身佛来描述毗卢舍那佛，这可以说是《华严经》的创造。
“毗卢遮那”一语，最早出现于《杂阿含经》卷二十二：“破坏诸闇冥，光明照虚空，今毗卢遮那，清净光明显”，此中所指的“毗卢遮那”一词，系“太阳”之意。“毗卢遮那”的梵文词为Vairocana，又作“毗楼遮那”、“毗卢折那”、“吠嚧遮那”，略称“卢舍那”、“卢遮那”、“遮那”，意译“遍一切处”、“遍照”、“光明遍照”等。据《一切经音义》卷二十一载：“毗卢遮那，云‘光明遍照’也，言佛于身智，以种种光明，照众生也。或曰‘毗’，遍也;‘卢遮那’，光照也;谓佛以身智无碍光明，遍照理事无碍法界也。”[29]《华严经》言，毗卢遮那佛全身发光，如同太阳。“光明遍照”之语在全经中随处可见，譬如：
尔时，世尊，知诸菩萨心之所念，即于面门众齿之间放佛刹微尘数光明。所谓：众宝华遍照光明、出种种音庄严法界光明、垂布微妙云光明、十方佛坐道场现神变光明、一切宝焰云盖光明、充满法界无碍光明、遍庄严一切佛刹光明、迥建立清净金刚宝幢光明、普庄严菩萨众会道场光明、妙音称扬一切佛名号光明。如是等佛刹微尘数，一一复有佛刹微尘数光明以为眷属。其光悉具众妙宝色，普照十方各一亿佛刹微尘数世界海。彼世界海诸菩萨众于光明中，各得见此华藏庄严世界海。以佛神力，其光于彼一切菩萨众会之前。[30]
佛能在身上任何部位发出无量光明，佛的光芒照耀一切世间之海，照耀一切世间国土。《华严经》屡次提到，佛以定力、神力使会中的菩萨及其它会众得以见到未曾见到的景象，听到未曾听到的话语。世间的众生因为目睹佛的光明的缘故，因为佛光照耀的缘故，得以觉悟，获得智慧。以毗卢遮那佛作为佛之法身的象征，是将佛视作照耀一切、生育一切的太阳的结果。“毗卢遮那”象征佛智的广大无边，而佛之所以能够如此，是其历经无量劫海之修习功德而得到的正觉，是其智慧法身的体现、显现。
大乘佛教中的“法身”，又名“自性身”，或称“法性身”，本来是指佛之自性真身。法身无来无去，依于如来藏而显现为法身，因此佛也称为“如来”。澄观在《华严经随疏演义钞》卷四中这样解释“法身佛”：“夫真身寥廓，与法界合其体者……包罗无外，与万化齐其用者，……穷源莫二。”[31]“法身”是一种永恒而普遍的真理，它无形无象，不可名状，不可思议。人们平常所接触的佛只是佛的应身、化身，而并非“法身”。《华严经》也是持这种观念的，经中说：“一切诸佛身，唯是一法身。……一切诸佛刹，庄严悉圆满。随众生行异，如是见不同。”[32]这是说，从本质上，一切佛身、佛心、佛土，都是平等而无差别的，也就是“一”。只是由于众生的业力不同，喜乐各异，因而所见到的佛身、佛土也各不相同。佛针对众生的根机与喜好而应化，显现于世间的形象便各不相同。《华严经》的殊胜之处在于塑造了毗卢遮那这样一位法身、报身、应身“三位一体”的佛的形象。
“报身”是由佛的智慧功德所成的，有“自受用报身”和“他受用报身”的分别。自受用报身是佛自己受用内证法乐之身，他受用报身是佛为十地菩萨说法而变现的身。“应身”又名“应化身”，或“变化身”，即应众生之机缘而变现出来的佛身。华严学者以十身相即融摄来解释三身，澄观说：
即三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、愿身、化身、力持身、意生身，即三身中化身摄也;相好身、威势身、福德身，义通报、化;法身即法身;智身义通三身，局唯报身故。即三是十，即十是三。若约融三世间十身，即三身者，如来身通三身，智身亦通三身，法身、虚空身即法身，余六通法、化，法身体故，随物应国土等故。[33]
而毗卢遮那佛是十身具足的。毗卢遮那是唯一的如来，是真正的世尊，十方微尘数诸佛都围绕在他的周围，成为他的化身。《华严经》从头至尾，毗卢遮那佛都没有说过一句话，但是各位大菩萨和诸位善知识所表现出来的一切功德和智慧，以及演说的全部佛法，都是他的神力加持的结果。毗卢遮那佛具有一切智慧和最高觉悟，接受众生的膜拜;同时，他也给信仰者以智慧和觉悟，给其显示、加持各种神通，这就是其化身和报身的表现。而释迦牟尼佛这位世间的圣人，也就成为毗卢遮那法身佛的一位应化身。而从三位一体的角度观之，毗卢遮那佛与释迦牟尼佛是一而二、二而一的，并无什么区别。
正因为佛的三身分别只是从方便应化的角度去说的，其实质无有任何区别，因此，《华严经》并未对毗卢遮那佛与释迦牟尼佛作出区分。《华严经》开初就说：“佛在摩竭提国，阿兰若法菩提场中，始成正觉。”[34]在摩竭提的菩提场，是释尊初成正觉之处。经中又说，在华藏庄严世界海的中央，普照十方宝光明世界种的第十三层，“至此世界，名娑婆，……其佛即是毗卢遮那如来。”[35]依照一般的说法，娑婆世界的佛是释迦牟尼佛，而此处则说毗卢遮那是娑婆世界的佛，显然二者所指是一致的。《华严经·如来名号品》说：“如来于此四天下中，或名一切义成(即悉达多)，……或名释迦牟尼，或名第七仙，或名毗卢遮那，或名瞿昙氏，或名大沙门。”[36]可见，释迦牟尼只是毗卢遮那的别名，是二而一、一而二的，并没有严格的分别意义，所以经中或说毗卢遮那，或说释迦尊。譬如〈入法界品〉中，善财童子参访的善知识，有岚毗尼林神、释种女瞿波、佛母摩耶，都与释尊的诞生有关。如释女瞿波就说过：“今释迦牟尼佛是也”，“晋译本”[37]与“唐译本”[38]所译相同，而四十卷本则明确译为“今世尊毗卢遮那如来是也”[39]。因此，与其说释迦牟尼佛为化身，毗卢遮那为法身，倒不如说“舍那释迦，释迦舍那”[40]更为合适些。[41]
四、华藏庄严世界海
《华严经》所宣讲的佛国世界名为“华藏庄严世界海”，也称之为“莲花藏世界”、“华藏世界”。这个世界就是毗卢遮那佛所居之处，是毗卢遮那佛教化的世界，它也是由毗卢遮那佛所创造的。这一国土是在娑婆世界成佛的毗卢遮那佛的化土。《华严经·华藏世界品》说：“此华藏庄严世界海，是毗卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净。”[42]不仅如此，一切世界海的一切国土，也都是毗卢遮那佛历劫修行所严净的，如《华严经·世界成就品》说：
所说无边众刹海，毗卢遮那悉严净。世尊境界不思议，智慧神通力如是。菩萨修行诸愿海，普随众生心所欲。众生心行广无边，菩萨国土遍十方。菩萨趣于一切智，勤修种种自在力。无量愿海普出生，广大刹土皆成就。修诸行海无有边，入佛境界亦无量。为净十方诸国土，一一土经无量劫。众生烦恼所扰浊，分别欲乐非一相。随心造业不思议，一切刹海斯成立。佛子刹海庄严藏，离垢光明宝所成。斯由广大信解心，十方所住咸如是。菩萨能修普贤行， -法界微尘道。尘中悉现无量刹，清净广大如虚空。等虚空界现神通，悉诣道场诸佛所。莲华座上示众相，一一身包一切刹。一念普现于三世，一切刹海皆成立。佛以方便悉入中，此是毗卢所严净。[43]
毗卢遮那佛，能转正*轮，法界诸国土，如云悉周遍。十方中所有，诸大世界海，佛神通愿力，处处转*轮。[44]
这里是说，毗卢遮那佛创造了世界，也是菩萨行创造了世界，而如此美妙殊胜的华藏世界正是佛之修行神力所严净感得的。
《华严经》第一品〈世间净严品〉宣说世尊成正觉，与此同时，小至一尘大至整个莲华藏世界都获得无限生命及力量，都进入佛的境界。而在〈世界成就品〉，普贤菩萨秉承佛的神力，宣说佛所住的莲花藏世界的构成与殊胜。而在《华严经·华藏世界品》中，普贤菩萨告诉大众说：
诸佛子!此华藏庄严世界海，有须弥山微尘数风轮所持。其最下风轮，名“平等住”，能持其上一切宝焰炽然庄严。次上风轮，名“出生种种宝庄严”，能持其上净光照耀摩尼王幢。次上风轮，名“宝威德”，能持其上一切宝铃。次上风轮，名“平等焰”，能持其上日光明相摩尼王轮。次上风轮，名“种种普庄严”，能持其上光明轮华。次上风轮，名“普清净”，能持其上一切华焰师子座。次上风轮，名“声遍十方”，能持其上一切珠王幢。次上风轮，名“一切宝光明”，能持其上一切摩尼王树华。次上风轮，名“速疾普持”，能持其上一切香摩尼须弥云。次上风轮，名“种种宫殿 -”，能持其上一切宝色香台云。诸佛子!彼须弥山微尘数风轮，最在上者，名“殊胜威光藏”，能持普光摩尼庄严香水海;此香水海有大莲华，名“种种光明蕊香幢”。华藏庄严世界海，住在其中，四方均平，清净坚固;金刚轮山，周匝围绕;地海众树，各有区别。[45]
莲华藏世界由无数的风轮所执持，此风轮分为十层，最下称之为“平等住”，最上层称之为“殊胜威光藏”，其上为香水海。此香水海中有大莲华支撑莲华藏世界。在此莲华藏世界中又有无数的佛国世界。此莲华藏世界周围以金刚山作为围绕，其大地上有无数香水海，一一香水海又有微尘数之香水河，这些香水河之上都有无数宝华覆盖其上。香水海之上生出莲华，莲花之上又有佛之世界次第而相互重迭，其上又有香水海，香水海之上又有无数莲华以及佛国世界。如此，香水海与世界次第互相重迭而和合，这样的世界之结构，十方都是如此，一齐共转毗卢遮那佛*轮。
普贤菩萨秉承佛之神力，宣说完莲华藏世界海的构造之后，又开始叙述关于毗卢遮那佛过去的因行，记述焰光明大城大威光太子之故事。童子之父王喜见善慧王以及诸位大臣及其无量眷属一同前来礼敬“一切功德山须弥胜云”，奉献种种供养，听闻佛宣说种种经典。跟从童子成佛之授记，大威光太子至此生出世成为“离垢福德幢大天王”，前往礼拜“名称普闻莲华眼幢佛”，那位如来为其宣说《广大方便普门遍照修多罗》，此位天王随即获得“普门欢喜藏三昧”，以此三昧之力，能进入一切法之实相海。获得这一真理之后，此位天王从道场出，还归莲华藏世界海。
应该注意，《华严经》中所举的莲华藏世界以及世界中的佛、菩萨、诸位大王，其一一世界网，都是以譬喻表示的，如经中以“云”表示“润泽”，以“王”表示“自在”，等等。这些与此经对于莲华藏世界海、佛的神通境界以及菩萨的修行历程的描述一起，共同构成了象征主义的表现手法。法藏在《华严经探玄记》卷三中说，除莲华藏世界之外，以“解行位”感见的净土为“十住世界”，以“见闻位”感见的佛土为“杂类世界”。“十住世界”是“世界性”、“世界海”、“世界轮”、“世界圆满”、“界分别”、“世界旋”、“世界连华”、“世界须弥”、“世界相”，此为十地菩萨之境界。杂类世界为以无量之异类世界遍满法界而互相无碍之世界。而此三类世界都是十身具足的毗卢遮那佛所摄化的国土，它以莲华藏世界海为根本，其它二种为枝末，而“根本”与“枝末”并非另有别体，只是由于感见者不同而有粗细之差别。
这三类世界被称为世界海，是从因位的机缘而说的。但是，佛国净土实在是唯有佛与佛之知见才能知晓，因位之人是难于窥知其奥秘的。莲花藏世界是佛的果海世界，文殊菩萨秉承佛的神力加持得以赞叹究竟十佛的境界，佛所证之果海是不可思议、不可说的。而菩萨及其修行者欲观见此世界的殊胜，需要借助于佛的加持或者自己的禅定功夫。《华严经》中多次说到由于佛力的加持，菩萨得以在佛光之中观见莲华藏庄严世界海。而最重要、最通行的方法则是在修习禅定所获得的神通之中观见莲华藏世界。普贤菩萨、文殊师利菩萨以及善财童子就是通过其禅定功夫得以进入这一莲华藏世界海的。如同平静的大海能够影现一切形相一切万物一样，无限广大的莲华藏世界也能够为菩萨所修的禅定所印证，所证实。
五、海印三昧与华严境界
在《华严经》中，“因”即普贤解行，“果”即“十佛境界”。与佛果相对应的则是“海印三昧”，与普贤行相对应的是“华严三昧”。“华严三昧”也出自《华严经·贤首品》。《华严经》说，进入这种禅定状态，就具有佛教的一切修行功德，并且具有一切修行的能力，用 -的话说就是“一切自在难思议，华严三昧势力故。”[46]法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》一文中说，“华严三昧”系“广修万行，称理成德，普周法界而证菩提。”[47]可见，“华严三昧”是从修行解脱论角度立说的。众生之心体具有成佛的一切功能，因而只要“称理成德”，便可“普周法界而证菩提”。具体路向就是：“真该妄末，行无不修，妄彻真源，相无不寂，故曰法界圆明自在用也。”[48]这样，若将“华严三昧”与“海印三昧”联系起来，就可以构成一个完整的系统。如果说“海印三昧”表征佛果，那么，“华严三昧”及普贤行则代表其悟入法界、获证“海印三昧”的修行过程。
“海印三昧”是佛所得的定力之一，《大集经》、《宝积经》等均有叙述，唯《华严经·贤首品》叙之甚详。法藏说：“言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现，犹如大海，因风起浪。若风止息，海水澄清，无象不现。”[49]所谓“海印三昧”从喻得名，喻指佛心。佛的大觉犹如大海，湛然常清、至明至静、森罗万象，无论是过去、现在和未来的万事万物，以及从诸佛净土到饿鬼、地狱等无量众生，无不炳然印现于定力中。如《华严经》所云：
或现声闻、独觉道，或现成佛普庄严，如是开阐三乘教，广度众生无量劫。或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩目睺罗伽等，随其所乐令见，众生形相各不相同，行业音声亦无量，如是一切皆能现海印三昧威神力。[50]
这也就是说，众生及世间万物均可被佛之定力摄持。由于有此“海印三昧”力的加持，众生皆有与佛相同的“真如本觉”之心体，只是众生依于妄念而不觉知罢了。正如法藏所说：“所谓一心也，是心即摄一切世间、出世间法，即是一法界大总相法门体，唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。”[51]如果众生“妄尽心澄”就可现显佛境。这里，法藏将佛之“海印三昧”之力定义为真如本觉之现起。由于有此“海印”之生起作用，方才有世间万物及众生的显现，这是《华严经》的重要着眼点。如法藏所说：“辨依、正者，谓尘毛刹海，是依;佛身智慧光明，是正。今此尘是佛智所现，举体全是佛智，是故光明中见微尘佛刹。又刹海微尘，全用法界性而为尘体，是故尘中见一切佛说法化生等事。”[52]在此，“佛智”也即本觉真心，亦即“自性清净圆明体。”此“智”此“心体”为“正”，彼“尘”彼“事”为“依”，前者为能起，后者为所起。这里，佛身、佛智为“一”，众生、国土为“多”。
在《华严经》中，“一”与“多”具有多方面的运用。佛的法身是一，佛的应化身是多;如来的智慧是一，如来的智慧方便是多;诸法的法性是一，诸法的相状是多;众生的心是一，心的起用造作是多。如此等等，《华严经》都可用一、多去说明。《华严经》曾一再说：
是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一刹入一切刹，以一切刹入一刹，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处。[53]
一与一切、一切与一的相即相摄尽管也涉及到客观世界中诸物间的相互关系，但其确切所指，或者主要所指，是生、佛关系。澄观有言：
约诸佛望众生说，总以诸佛为一切是能摄，众生为所摄所入：第一句者，诸佛摄一众生入一众生中;二者，诸佛摄一切众生入一众生中;三者，诸佛身摄一众生入一切众生身毛中;四者，诸佛各摄一切众生入一切众生中。余法相望，一多皆尔……由此互摄互在，故有帝网重重之义。[54]
这不是很清楚地说明了佛以“海印三昧”之力将众生融摄于己身之内的奇观么?《华严经》诸会中，包括普贤菩萨、文殊菩萨、善慧菩萨以及善财童子都受到过“海印三昧”之力的融摄。这样，通过“海印三昧”，《华严经》宣说藉助佛之定力给予众生以更多的成佛信心。这大概是《华严经》凸现毗卢遮那佛和莲华藏世界海的真意之所在。